Лосский Н.О.: Достоевский и его христианское миропонимание.
Часть II. Глава I. Абсолютное совершенство

ГЛАВА ПЕРВАЯ

АБСОЛЮТНОЕ СОВЕРШЕНСТВО

1. Бог

­воззрение имеет православно-христианский характер. Задача настоящей книги состоит именно в том, чтобы, пользуясь примером Достоевского, попытаться обрисовать один из значительных случаев христианского миропонимания.

­ся в ограниченном сознании земного человека. Многие великие философы и многие гениальные художники стремились выразить эту правду в своем творчестве, но все эти попытки далеки от совершенства: в каждой из них воплощены лишь те или другие стороны все­объемлющей Божественной истины, но, оторванные от целого, они легко подвергаются искажениям. Поэтому видов христианского миропонимания много и каж­дый из них содержит в себе своеобразные недостатки, обусловленные неполнотою. В некоторых важнейших пунктах мировоззрение Достоевского будет сопостав­лено с другими течениями христианства, а также под­вергнуто критике там, где, по мнению автора, оно от­ступает от идеальных основ христианства.

Художественное изображение мира, действитель­ного и воображаемого, стоит ближе к Божественной правде, чем философское, потому что оно имеет конкретный характер. В самом деле, все мировое бытие, действительное и возможное, предстоит пред разумом Божиим во всей конкретной полноте, как осознанное и опознанное Им в подлиннике. Такое знание есть до­веденная до абсолютного совершенства «разумная ин­туиция», сочетающая в себе, по определению о. П. Флоренского, дискурсивную расчлененность (дифференцированность) до бесконечности с интуитивною ин­тегрированностью до единства.1)

В Божественно совершенной разумной интуиции конкретно-художественное созерцание мира сочетает­ся с дискурсивно-философским пониманием его. В земном человеческом уме две эти стороны целостной Истины в значительной мере обособлены друг от дру­га и, к тому же, каждая из них несовершенна, далека от полноты: художник осуществляет конкретное со­зерцание тех или других значительных частей мира, без достаточно глубокого анализа; философ глубоко анализирует некоторые стороны мира, но дает лишь систему отвлеченных истин о нем.

­чительными, намечает основы своего миропонимания. Однако на долю философа остается еще не малая ра­бота анализа, чтобы выразить миропонимание худож­ника в отвлеченных положениях. Производя эту работу в отношении к Достоевскому, я буду опираться не только на его художественное творчество, но и на его Письма, «Дневник Писателя» и биографические сведения о нем, которыми можно подтвердить, что мы­сли, приписанные мною ему, действительно выражают его мировоззрение. Во многих случаях однако при­ходится довольствоваться лишь вероятными предпо­ложениями, так как нельзя привести вполне убедитель­ных доказательств того, что та или другая мысль дей­ствительно входит в состав миропонимания Достоев­ского.

Для религиозного человека в центре всего его ми­ропонимания стоит Бог. Глубокая вера такого чело­века не нуждается в умозаключениях и хитроумных доказательствах бытия Бога. Это не значит, что он довольствуется слепою верою, т. е. лишь субъектив­ным чувством доверия к словам «Бог существует». На­оборот, глубокая вера в Бога есть высшая форма зна­ния о Боге, обладание абсолютно достоверным дока­зательством бытия Его, именно живым опытом, сви­детельствующим, что Бог есть. Вл. Соловьев харак­теризует этот опыт, как «радостное ощущение, что есть существо бесконечно лучшее, чем мы сами, и что наша жизнь и судьба, как и все существующее, за­висит именно от него, — не от чего-то бессмысленно-рокового, а от действительного и совершенного До­бра, — единого, заключающего в себе всё. В настоя­щем религиозном ощущении дана действительность ощущаемого, мы на деле воспринимаем реальное присутствие Божества, испытываем в себе его действие.23)

Опыт этот нередко осуществляется в сосредото­ченной или в горячей молитве, а мы знаем, какою страстною и вместе сосредоточенною была молитва Достоевского. Бог в этом опыте открывается, как Су­щество, столь совершенное и прекрасное, что душа че­ловека наполняется чувством безмерной «радости о Господе». Все бедствия человеческой жизни, все жалкие нужды ее и все мировое зло бледнеют и отступа­ют перед этою радостью. Живое сознание того, что Бог существует, дает человеку само по себе величай­шее удовлетворение. «Есть существо выше, и за то », говорит Достоевский в своих «Записных те­традях».4)

Димитрий Карамазов, сидя в остроге и предвидя работу в рудниках на каторге, восклицает в беседе с Алешею:

«О, да, мы будем в цепях, и не будет воли, но тог­да, в великом горе нашем, мы вновь воскреснем в ра­дость, без которой человеку жить невозможно, а Богу быть, ибо Бог дает радость, это его привилегия, ве­ликая... Врет Ракитин: если Бога с земли изгонят, мы под землей его сретим! Каторжному без Бога быть невозможно, невозможнее даже, чем некаторжному. И тогда мы, подземные человеки, запоем из недр земли трагический гимн Богу, у Которого радость! Да здрав­ствует Бог и Его радость! Люблю Его! Митя, произ­нося свою дикую речь, почти задыхался. Он поблед­нел, губы его вздрагивали, и из глаз катились слезы». (XI, 4).

«Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его все ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его. Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света» (Пс. 148).

Хвала Господу вырывается из сердца человека бес­корыстно, просто потому, что видение, хотя бы из­дали столь совершенного существа, наполняет душу восторгом.

Вероятно, у всех людей хоть раз в жизни происхо­дит «встреча» с Богом. Но этот сверхчувственный ре­лигиозный опыт слишком не похож на привычное зна­ние о вещах, видимых глазом, осязаемых рукою и необходимых для удовлетворения повседневных нужд. Поэтому люди, не желающие, чтобы над ними стояло существо, безмерно превосходящее их своим совер­шенством, или люди, выработавшие миропонимание, несогласимое с религиозным опытом, легко могут усомниться в достоверности своего восприятия Бога и стараются истолковать его, как иллюзию или даже как чисто субъективное эмоциональное состояние. Достоевский уже в молодости понимал, что высшие начала — «душа, Бог» познаются «сердцем, а не умом»; иными словами, сверхчувственное восприятие возмож­но лишь при напряжении всех духовных способностей, направленных на осознание бытия и ценностей. В кон­це жизни Достоевский еще определеннее указал усло­вия, освобождающие дух от суеты мимо текущей мел­кой действительности и возводящие его к вечным на­чалам. На вопрос Хохлаковой, как достигнуть веры в Бога и бессмертие души, старец Зосима отвечает:

«Доказать тут нельзя ничего, убедиться же воз­можно. Как? Чем? — Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и не­устанно. По мере того, как будете преуспевать в люб­ви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей. Если же дойдете до полного самоотвер­жения в любви к ближнему, тогда уж, несомненно, уверуете и никакое сомнение даже и не возможет зайти в вашу душу» (11,4).5)

Глубокая вера в Бога дает, твердую опору во всех превратностях судьбы. Если Бог есть существо, все­могущее, всеведущее и всеблагое, от которого все за­висит, то мир в целом и во всех своих деталях имеет высокий смысл. Отсюда в душе человека возникает спокойствие и за судьбу мира и за свою личную жизнь. «Господь твердыня моя и прибежище мое, избавитель мой, Бог мой, — скала моя; на Него я уповаю» (Пс. 17); «Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мною; Твой жезл и Твой посох — они успокаивают меня» (Пс. 22).

Вера в Бога и Провидение всегда спасала и под­держивала Достоевского в трудные минуты его лич­ной жизни. И в своем мировоззрении Достоевский, как всякий настоящий христианин, выводил все миро­вые ценности, придающие жизни смысл и обеспечива­ющие конечную победу добра, из положения, что Бог существует, что Он — Творец мира и Промыслитель.

Абсолютное добро состоит из таких содержаний бытия, которые для всех существ всего мира суть по­ложительные ценности; таковы — нравственное добро, общеобязательная единая истина, объективная кра­сота, полнота жизни, не стесняющая другие существа, а наоборот, всем идущая на пользу. Все эти совер­шенства возможны лишь под условием, чтобы мир был органически единым целым, в котором все суще­ства способны жить единодушно, если они свободно пожелают этого. Но такое строение мира возможно лишь в том случае, если он есть творение Единого Бо­га, всемогущего, всеблагого и всеведущего, создав­шего мир с таким соотношением всех его частей, что никто в мире не может совершенно замкнуться в себе, — каждое существо так или иначе задето жизнью всех остальных существ. Царству таких существ, способ­ных к самостоятельному творчеству, поставлена зада­ча свободно осуществить высочайшее добро, если каж­дое из них будет творить нечто свое, но в полном еди­нодушии и гармоническом соотношении с другими су­ществами, так что целое жизни окажется совершенною полнотою бытия, дающею всем абсолютное удовлетворение. Цель эта достижима лишь путем свободно­го творчества, руководящегося любовью к Богу и всем творениям его.

­бовью к Богу и сотворенному Им миру, удостаивают­ся обожения и участия в полноте Божественной жиз­ни. Они суть члены Царства Божия, в котором сполна осуществлен принцип соборности. В самом деле, со­борность, согласно учению, выработанному Хомяко­вым, есть свободное единство многих лиц на основе совместной любви их к Богу и ко всем абсолютным ценностям. К числу абсолютных ценностей принад­лежат не только Бог, красота, добро, истина, полнота жизни, но и каждая действительная или хотя бы толь­ко возможная личность. Каждая личность при пра­вильном использовании своих способностей может быть возведена Богом в Царство Божие. Там она участвует в соборном творчестве, которое состоит в том, что каждый член Царства Божия творит нечто инди­видуально своеобразное, но так, что все вместе они создают единую гармоническую полноту жизни и со­вершенную красоту ее. Таким образом, каждый инди­видуум есть неповторимая и незаменимая другими тварными существами абсолютная ценность.

­стигнуто только свободно деятельными существами, то ясно, что некоторые из них могут злоупотребить своею свободою и поставить себялюбивые цели своей деятельности; в меру своего эгоизма они внесут в мир стеснение чужой жизни, нарушение гармонии, борьбу за существование, всевозможные виды зла и несовер­шенства, что мы и наблюдаем в действительности в нашем царстве бытия. Однако органическая связь всех существ друг с другом обеспечивает возможность совершенствования и постепенного преодоления зла. Каждая действительная и даже возможная личность остается и в состоянии падения абсолютно ценною, как носитель своего идеального назначения в мире.

Кто отрицает существование Бога, тот самым этим отрицанием вносит в свое миропонимание невоз­наградимую потерю. В самом деле, Бог есть Абсолют­ное Добро и Абсолютное совершенство. Ограничен­ные существа, составляющие мир, могут достигнуть высшего совершенства не иначе, как, вступая в союз с этим сокровищем добра, приобщаемые Его благо­датною помощью к полноте Его жизни. Если такое абсолютно совершенное бытие не существует изна­чально, то и в будущем путем мировой эволюции оно никогда не возникнет: немыслимо и противоречиво утверждение, будто из ограниченных несовершенных существ может выработаться Существо Всемогущее, Всесовершенное, возникшее во времени и раньше во времени не существовавшее; сама его ограниченность во времени уже несогласима с понятием всемогущест­ва и всесовершенства. Итак, отрицание бытия Бога есть отрицание Абсолютного Добра и признание, что оно невозможно. Допустим, что это отрицание есть истина. Из нее, далее, следует, что нет единого центра, вокруг которого свободно могут объединиться в еди­нодушном почитании его все мировые существа; со­борное единение становится невозможным. Но этого мало, становится невозможным и соборное творчество. В самом деле, если Бога, как первичной всеобъемлю­щей абсолютной ценности нет, то внутри мира нет абсолютных ценностей; абсолютная красота, совер­шенное нравственное добро, совершенная полнота жизни возможны в мире лишь, как аналоги Божест­венных совершенств, творимые свободно и соборно множеством лиц, которые сотворены Единым Богом, наделившим их такими свойствами и способностями, что они могут изначала или после ряда испытаний прийти к единодушию в Боге, причем каждое из этих лиц само есть абсолютно ценный, неповторимый и не­заменимый индивидуум. Каждая личность и каждый творимый ею поступок в таком мире без Бога, были бы только относительным добром, т. е. добром для данного лица и злом для других лиц или, в луч­шем случае, добром для большей или меньшей группы существ (например, для семьи, сословия, нации), но злом для остальных лиц. В таком мире красота была бы относительна: для меня — красота, а для соседа безобразие. Даже нравственное добро было бы до самой глубины своей относительно: у разных сословий, у различных народов, в различные эпохи — различное считалось бы добродетелью без всякой возможности свести все эти различия к высшему единству. Не уди­вительно поэтому, что Димитрий Карамазов в тюрьме был встревожен беседами с Ракитиным, отрицавшим Бога, и говорил Алеше:

«Меня Бог мучит. Одно только это и мучит. А что, как Его нет? Что, если прав Ракитин, что это идея искусственная в человечестве? Тогда, если Его нет, то человек шеф земли, мироздания. Великолепно! Толь­ко как он будет добродетелен без Бога-то? Я все про это. Ибо кого же он будет тогда любить, человек-то? Кому благодарен-то будет, кому гимн-то воспоет? У меня одна добродетель, а у китайца другая — вещь, значит, относительная. Или нет? Или не относитель­ная?» (XI, 4).

­ность человеческая не есть абсолютная ценность: дан­ное индивидуальное лицо для одних есть нечто поло­жительное ценное, добро, а с точки зрения других — зло. Последовательный вывод отсюда есть формула: «Все позволено». Прийти к этому выводу тем легче, что отрицание бытия Бога, обыкновенно, сочетается с отрицанием индивидуального личного бессмертия. В самом деле, придя к мысли, что личность есть нечто преходящее, вспыхивающее на время и потом на веки погасающее, необходимо признать, что личность не имеет абсолютной ценности. Миусов, излагая взгля­ды Ивана Карамазова, приписывает ему утверждение, что для лица «не верующего ни в Бога, ни в бессмер­тие свое ничего уже не будет безнравственного, все бу­дет позволено, даже антропофагия» (II, 6).

«Все, дескать, позволено говорили-с, а теперь вот как испугались!» — язвил Смердяков Ивана во вре­мя третьего свидания, незадолго до того, как пове­сился (XI, 8).

­ру в Бога и бессмертие, то, может быть, тогда все си­лы людей направились бы на любовь друг к другу и к природе.

«Подросток» разсказывает, что Версилов однаж­ды развивал перед ним эту мысль:

«Осиротевшие люди тотчас же стали бы при­жиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют все друг для друга. Ис­чезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить ее; и весь великий избыток прежней любви к Тому, Который и был бессмертие, обра­тился бы у всех на природу, на мир, на людей, на вся­кую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь не­удержимо и в той мере, в какой постепенно сознава­ли бы свою преходимость и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью. Они стали бы за­мечать и открыли бы в природе такие явления и тай­ны, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались бы и спешили бы це­ловать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это — все, что у них остается. Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем все свое и тем одним был бы счастлив. Каждый ребе­нок знал бы и чувствовал, что всякий на земле — ему как отец и мать. «Пусть — завтра последний день мой, думал бы каждый, смотря на заходящее солнце; но все равно, я умру, но останутся все они, а после них дети их» — и эта мысль, что они останутся, все так же любя и трепеща друг за друга, заменила бы мысль о загробной встрече. О, они торопились бы любить, что­бы затушить великую грусть в своих сердцах. Они были бы горды и смелы за себя, но сделались бы робкими друг за друга; каждый трепетал бы за жизнь и за счастие каждого. Они стали бы нежны друг к дру­гу и не стыдились бы того, как теперь, и ласкали бы друг друга, как дети. Встречаясь, смотрели бы друг на друга глубоким и осмысленным взглядом, и во взглядах их была бы любовь и грусть...» (III,7,3).

Обсуждая эту мысль, нужно различать две воз­можности. Во-первых, допустим, что Бога и бессмер­тия действительно нет и, следовательно, человек есть лишь относительная ценность; знание об этих истинах, знание о своей малоценности естественно ослабляло бы в человеке любовь к другим людям и уважение к самому себе. В этих условиях можно ожидать от человека того поведения, которое изображено в «Пире во время чумы». Только у некоторых, у немногих лю­дей, одаренных творческою фантазиею и способных представить себе идеал абсолютного совершенства, могла бы явиться «великая грусть» и проникнутая жа­лостью любовь ко всем существам. Но это была бы только любовь отчаяния, та любовь-жалость, которую проповедует буддизм. Наиболее высокая любовь, под­держиваемая христианским миропониманием, любовь, побуждающая содействовать расцвету личной жизни в направлении к абсолютному совершенству, была бы невозможна в этом мире, потому что эта цель была бы неосуществима.

Второе возможное толкование мечты Версилова такое. Бог и бессмертие существуют, но люди утрати­ли веру в эти две великие основы абсолютного добра. По-видимому, именно такое положение имел в виду Версилов, потому что заканчивает он эту беседу с сы­ном словами: «Замечательно, что я всегда кончал кар­тинку мою видением, как у Гейне, «Христа на Балтий­ском море». Я не мог обойтись без Него. Не мог не вообразить Его, наконец, посреди осиротевших лю­дей. Он приходил к ним, простирал к ним руки и го­ворил: «Как могли вы забыть Его?» И тут как бы пе­лена упадала со всех глаз и раздавался бы великий восторженный гимн нового и последнего воскресе­ния»...

­ней мере в Бога, как абсолютно совершенное сущест­во, всемогущее, всеблагое и всеведущее. Мы знаем, что отсюда не получилось возрастание любви, о которой мечтал Версилов. Вследствие органической связи все­го мира, действительность Бога и бессмертия, а также возможность абсолютного совершенства сохраняются в подсознании у всех людей и потому безотчетно влияют на поведение их. Отсюда у лучших людей воз­никает драма сознательного отрицания возможности совершенства и тем не менее бессознательного стрем­ления к нему. У других, менее чутких, сохраняется стремление служить добру, но на место всестороннего совершенства они ставят абсолютированные ими отно­сительные ценности, например, государство, расу, на­цию, социализм, и, став слепыми к другим ценностям, считают допустимыми все средства в борьбе за свой идеал. Наконец, третьи, наиболее эгоистичные, начи­нают бессовестно эксплоатировать всех и все для своей выгоды и своего удовольствия.

­ствий утраты веры в Бога и бессмертие. Первый вид получил наиболее глубокое выражение во внутренней драме жизни Ивана Карамазова; второй вид изобра­жен в общественной драме фанатически разрушительной деятельности революционеров — «Бесов»; третий вид дан в образе Федора Павловича Карамазова и Смердякова. Подробно все они будут рассмотрены в связи с проблемою зла, тем более, что в каждом из этих видов есть много разновидностей.

Бытие Бога и бессмертие души прочно стоит в центре миропонимания Достоевского. Он не сомнева­ется в истинности веры в них и твердо знает всепро­никающее значение их: если Бога нет, то нет и абсолютного добра, нет абсолютного смысла жизни, нет совершенной добродетели. Каждая ступень в этом ря­ду отрицательных или соответствующих им утверди­тельных выводов связана с остальными ступенями ря­дом промежуточных звеньев, которые могут быть установлены только в глубоко разработанном фило­софском мировоззрении. У громадного большинства христиан такого систематически выработанного миро­воззрения нет, но, обыкновенно, они непосредственно усматривают, инстинктивно чуют, что правда на сторо­не тех, кто утверждает связь между первым и послед­ним положением: если Бога и бессмертия нет, то нет и добродетели. Апостол Павел говорит: «По рассужде­нию человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают? Ста­нем есть и пить, ибо завтра умрем!» (I. Кор., 15,32). Эти слова нельзя истолковать, как выражение грубого эв­демонизма: если нет бессмертия, то нет и по­тусторонней награды, и потому не стоит быть добро­детельным. Кто знает жизнь Апостола Павла и содер­жание его посланий, тот понимает, что он имел вви­ду такое же положение, как и Достоевский: если нет личного индивидуального бессмертия, то нет в мире подлинного добра и нравственное поведение, которое было бы абсолютною ценностью, неосуществимо. Но философии, в которой были бы установлены все промежуточные звенья между исходным предположением и конечным выводом, у Апостола Павла не было. И у Достоевского не было обстоятельно формулированной системы учений о мире. Мало того, задача выра­ботать христианскую философию, хотя и есть много великих опытов ее, начиная с Отцов Церкви и кончая нашим временем, остается до сих пор нерешенною, да и никогда не будет доведена до конца в условиях зем­ной жизни человека.

Сам Достоевский говорил о себе: «Шваховат я в философии (но не в любви к ней; в любви к ней я си­лен)».6) Религиозный опыт давал ему непосредствен­ную абсолютную уверенность в том, что Бог есть и бес­смертие существует. Но у него возникали сомнения в том, как согласить с бытием Бога глубины мирового зла; также и некоторые другие проблемы христианского миропонимания вызывали в нем сомнение, как это было указано в главе «Религиозная жизнь Досто­евского». Но благодаря силе своего ума и глубине религиозного опыта, Достоевский понимал, что решать недоумение сплеча, просто путем отрицания Бога есть нелепость: нельзя отвергать очевидную истину из-за того, что не умеешь найти связь ее с другими истинами и фактами. Поэтому в письме к сестре своей Вере, по поводу кончины ее мужа, он называет атеизм «глу­пым» и говорит, что «будущая жизнь есть необходимость, а не одно утешение» (№ 295, 1. II. 1868). Устами князя Мышкина он высказывает замечательное кри­тическое соображение по поводу доводов в пользу атеизма. Князь Мышкин рассказывает Рогожину, как он в вагоне познакомился с ученым С. и беседовал с ним об атеизме:

«В Бога он не верует. Одно только меня порази­ло: что он вовсе как будто не про то говорил, во все время, и потому именно поразило, что и прежде, сколь­ко я ни встречался с неверующими и сколько ни читал таких книг, все мне казалось, что и говорят они, и в книгах пишут совсем будто не про то, хотя с виду и кажется, что про то. Я это ему тогда же и высказал, но, должно быть, не ясно, или не умел выразить, пото­му что он ничего не понял...» («Идиот», II, 4).

И действительно, доводы атеистов против бытия Бога всегда логически несовершенны: они «не про то говорят», потому что в лучших случаях указывают только на трудные проблемы, связанные с мыслью о Боге и Его отношении к миру, а воображают, будто доказали, что Бога нет. Ту же мысль только иными словами высказывает Макар Иванович в «Подростке»:

«Безбожника-то я совсем не встречал ни разу, а встречал заместо его суетливого — вот как лучше объя­вить его надо. Всякие это люди; не сообразишь какие люди; и большие и малые, и глупые и ученые, и даже из самого простого звания бывают, и все суета. Ибо читают и толкуют весь свой век, насытившись сладо­сти книжной, а сами все в недоумении пребывают и ничего разрешить не могут. Иной весь раскидался, са­мого себя перестал замечать. Иной паче камене оже­сточен, а в сердце его бродят мечты; а другой бесчув­ствен и легкомыслен и лишь бы ему насмешку свою отсмеять. Иной из книг выбрал одни лишь цветочки, да и то по своему мнению; сам же суетлив и в нем предре­шения нет. Вот что скажу опять: скуки много. Иной все науки прошел — и все тоска. И мыслю так, что чем больше ума прибывает, тем больше и скуки. Да и то взять: учат с тех пор, как мир стоит, а чему же они научили доброму, чтобы мир был самое прекрасное и веселое и всякой радости преисполненное жилище? И еще скажу: благообразия не имеют, даже не хотят сего; все погибли, и только каждый хвалит свою по­гибель, а обратиться к единой Истине не помыслит; а жить без Бога — одна лишь мука. И выходит, что чем освещаемся, то самое и проклинаем, а и сами того не ведаем. Да и что толку: невозможно и быть человеку, чтобы не преклониться; не снесет себя такой человек, да и никакой человек. И Бога отвергнет, так идолу поклонится — деревянному, али златому, аль мысленному. Идолопоклонники это всё, а не безбожники, вот как объявить их следует. — Ну, а и безбожнику как не быть? Есть такие, что и впрямь безбожники, толь­ко те много пострашней этих будут, потому что с име­нем Божиим на устах приходят. Слышал неоднократ­но, но не стречал я их вовсе. Есть, друг, такие, и так думаю, что и должны быть они» (III, 11,3).

«Inquietum est cor nostrum, donee requiescat in Те, Domine». («Беспокойно сердце наше, пока не успо­коится в Тебе, Господи»), — говорит св. Августин. По­этому атеизм нередко есть искание правды и добра, попавшее на ложную дорогу и вследствие того напол­няющее душу тоскою и неуверенностью в себе; отсю­да у людей страстных и настойчивых является фана­тический воинствующий атеизм! Кн. Мышкин говорит о русских людях: «наши не просто становятся атеиста­ми, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не замечая, что уверовали в нуль. Тако­ва наша жажда!» «Коль атеистом станет, то непремен­но начнет требовать искоренения веры в Бога наси­лием, т. е. стало быть и мечом» (IV, 7). Епископ Тихон утверждает, что «полный атеизм почтеннее светского равнодушия» («Исповедь Ставрогина»); «равнодушие только совсем не верует. Атеизм самый полный ближе всех, может быть, к вере стоит» («Записные тетради» Достоевского, 1935, стр. 229).

­зерцаемое. Но вследствие несоизмеримости Бога с миром, когда человек пытается перейти от сознания о Боге и чувств благоговения, восхищения, священного трепета к знанию об этом предмете, к выражению Его в понятиях, он схватывает только некоторые сто­роны Его и во множестве случаев роковым образом заблуждается, внося в понятие о Нем признаки, лишь отдаленно напоминающие Его по аналогии и развивая весьма неточные учения о Нем, так что последователь­ные выводы из них привели бы к крайним искажениям религиозного чувства и религиозного миропонимания. К счастью, однако, большинство людей не делает си­стемы выводов из своих ложных понятий о Боге и удовлетворяется просто сознанием того, что есть Высшее абсолютно ценное существо.7)

Попытки утонченно философских учений о Боге, обыкновенно, содержат в себе, как и самые примитив­ные представления о Нем, множество неясностей и не­точностей, из которых могут получиться выводы, да­леко отклоняющиеся от истины. В тетрадях Достоев­ского имеется следующая заметка о Боге, записанная в день смерти его первой жены 16 апреля 1864: чело­век «идет от многоразличия к синтезу, от фактов к обобщению их и познанию. Натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в анализе»8). Возможно, что это понимание Бога так или иначе наве­яно общением с гегельянцами. Достоевский, веро­ятно, и не подозревал, что оно ведет к пантеизму и даже к учению о зависимости Божественного самосо­знания от мировой множественности. Три года спустя он писал роман «Идиот» и, без сомнения, вместе с князем Мышкиным восхищался мыслью о Боге, услы­шанною на улице от простой бабы, у которой на ру­ках был грудной ребенок: ребенок ей улыбнулся в первый раз от своего рождения.

«Смотрю, она так набожно, набожно вдруг пере­крестилась. «Что ты, говорю, молодка?» «А вот, го­ворит, точно так, как бывает материна радость, когда она первую от своего младенца улыбку заприметит, такая же точно бывает и у Бога радость, всякий раз, когда Он с неба завидит, что грешник перед Ним от всего своего сердца на молитву становится». Это мне баба сказала, почти этими же словами, и такую глу­бокую, такую тонкую и истинно религиозную мысль, такую мысль, в которой вся сущность христианства разом выразилась, т. е. все понятие о Боге, как о на­шем родном отце и о радости Бога на человека, как отца на свое родное дитя — главнейшая мысль Хри­стова» (II, 4).

­софская формула; оно и руководило Достоевским в его мироощущении, противоположном «бунту» Ивана Карамазова, но в точных понятиях он его не выразил.

2. Иисус Христос

­лая осуществить в своей жизни совершенную правед­ность, человек с тревогою задумывается над вопро­сом, осуществим ли идеал добра на земле. Величие и своеобразие христианства заключается в том, что оно дает положительный ответ на этот вопрос в са­мой убедительной форме: в самом деле, Церковь не только выработала отвлеченный догмат о Богочеловечестве Иисуса Христа, но еще и позаботилась о том, чтобы конкретное содержание жизни Иисуса Христа, как совершенного добра, осуществленного в челове­ческой природе, стало близким каждому верующему; весь культ она пронизала образом Христа, который есть для нас «путь и истина и жизнь» (Ио. 14,6).

«Христос и приходил за тем, — пишет Достоев­ский в заметках к «Бесам», — чтобы человечество узнало, что природа духа человеческого может явить­ся в таком небесном блеске, в самом деле и во пло­ти, а не то что в одной только мечте и в идеале. По­следователи Христа, обоготворившие эту просияв­шую плоть, засвидетельствовали в жесточайших му­ках, какое счастье носить в себе эту плоть, подражать совершенству этого образа и веровать в него во пло­ти».9)

Набрасывая, вероятно, ответ на открытое письмо Кавелина о Пушкинской речи, напечатанное в «Вестнике Европы» (1880, ноябрь), Достоевский за­писал в своих тетрадях следующие мысли о прочном основании нравственности, защищенном от всяких ис­кажений:

«Если мы не имеем авторитета в вере и во Хри­сте, то во всем заблудимся. Нравственные идеи есть. Они выростают из религиозного чувства, но одной логикой оправдаться никогда не могут. На той поч­ве, на которой вы стоите, вы всегда будете разбиты. Вы тогда не будете разбиты, когда примете, что нрав­ственные идеи есть (от чувства, от Христа), до­казать же, что они нравственны, нельзя (соприкаса­ние мирам иным). Убеждение же человечества в со­прикасании мирам иным, упорное и постоянное, то­же ведь весьма значительно».10­жены и старцем Зосимою:

«На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа перед на­ми, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий перед потопом. Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное со­кровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот по­чему и говорят философы, что сущности вещей нель­зя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад Свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в те­бе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тог­да станешь к жизни равнодушен и даже возненави­дишь ее» (VI, 3).

Необходимую связь совершенной нравственности с верою во Христа понимают лишь те люди, которые до конца осознали абсолютный идеал личности, именно обожение лиц, достойных стать членами Царства Божия. Предчувствие этого Царства есть «каса­ние мирам иным». Все великие Отцы Церкви, особенно Восточной, согласно считают обожение конеч­ною целью жизни. Но и дохристианская греческая мысль уже выработала эту идею. Согласно Платону, цель жизни есть «уподобление Богу по возможно­сти» (Теэтет). Точно так же, согласно Аристотелю, Бог есть высшая цель, к которой стремится весь мир, как к предмету своей любви. Особенно широко распространилось учение Платона об уподоблении Богу, как цели жизни: стоит только вспомнить позд­нейших сторонников платонизма I и II вв. по Р. Хр. и в особенности основателя неоплатонизма Плотина с его многочисленными последователями.

Для осуществимости идеала обожения человека нужны многие условия — своеобразное строение ми­ра и тесная связь Бога с миром. Важнейшее из этих условий есть боговоплощение, т. е. вступление в ми­ровой процесс Самого Сына Божия, сотворившего идею абсолютно совершенной человечности и осуще­ствляющего ее в своей жизни. Сын Божий, как от века существующий Небесный человек, снисшедший на землю в образе земного человека Иисуса Христа, служит миру примером осуществленного добра, более того, руководителем к добру и, еще важнее, бла­годатным содеятелем преображения природы падше­го человека, свободно полюбившего Его и жаждуще­го возрождения.

«Маша лежит на столе, — пишет Достоевский. — Увижусь ли с Машей? Возлюбить человека, как са­мого себя, по заповеди Христовой — невоз­можно. Закон личности на земле связывает. Я пре­пятствует. Один Христос мог, но Христос был веко­вечный, от века идеал, к которому стремится, и по закону природы должен стремиться человек. — Меж­ду тем, после появления Христа, как идеала , стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности имен­но и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтобы человек на­шел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может делать человек из своей личности, из полноты развития сво­его я — это как бы уничтожить это я­ликом всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье. Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма и в слитии оба, и я ­ного развития каждый особо.

Это-то и есть рай Христов. Вся история как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели.

­ниях своих идеал и вечно стремиться к нему, — ста­ло быть не надо будет жить) — то следовательно че­ловек есть на земле существо только развивающееся, следовательно, не оконченное, а переходное.

Но достигать такой великой цели, по моему рас­суждению, совершенно бессмысленно, если при дости­жении цели все угасает и исчезает, т. е. если не бу­дет жизни у человека и по достижении цели.

Следовательно, есть будущая, райская жизнь.

— мы не знаем. Мы знаем только одну черту будущей природы будущего существа, который вряд ли бу­дет и называться человеком (следовательно, и поня­тия мы не имеем, какими будем мы существовать). Эта черта предсказана и предуказана Христом, — ве­ликим и конечным идеалом развития всего человечества, представшим нам, по закону нашей истории во плоти; эта черта:

«Не женятся и (не) посягают, а живут как ангелы Божии» черта глубоко знаменательная.

1) Не женятся и не посягают, ибо не для чего; развиваться, достигать цели, посред­ством смены поколений уже не надо и

­ное обособление пары от всех. (Мало остается для всех). Семейство, т. е. закон природы, но все-таки ненормальное, эгоистическое в полном смысле состо­яние от человека. Семейство — это высочайшая свя­тыня человека на земле, ибо посредством этого за­кона природы человек достигает развитием (т. е. сме­ной поколений), цели. Но в то же время человек по закону же природы, во имя окончательного идеала своей цели, должен беспрерывно отрицать его (Двойственность).

Антихристы ошибаются, опровергая христианст­во, следующим основным пунктом опровержения: «Отчего же христианство не царит на земле, если оно истинно; отчего же человек до сих пор страдает, а не делается братом друг другу?»

Да очень понятно, почему: потому что это идеал будущей окончательной жизни человека, а на земле человек в состоянии переходном. Это будет, но бу­дет после достижения цели, когда человек переро­дится по законам природы окончательно в другую на­туру, которая не женится и не посягает.

и 3) Сам Христос проповедывал свое учение как идеал, сам предрек, что до конца мира будет борьба и развитие (учение), ибо это закон природы, пото­му что на земле жизнь развивается, а там — бытие полное синтетически, наслаждающееся и наполнен­ное, для которого стало быть «времени не будет».

я«Возлюби все, как себя». Это на земле невозможно, ибо противоречит закону развития личности и достижения окончательной цели, которым связан человек. Следовательно, это закон не идеальный, как говорят антихристы, а нашего идеала.

Итак, все зависит от того: принимается ли Хри­стос за окончательный идеал на земле, т. е. от веры христианской. Коли веришь во Христа, то веришь, что и жить будешь во век.

Есть ли в таком случае будущая жизнь для вся­кого я? Говорят, человек разрушается и умирает весь. Мы уже потому знаем, что не весь, что как физически рождающий сына передает ему часть своей личности, так и нравственно оставляет память свою людям (­ти на панихидах знаменательно), т. е. входит частью своей прежней, жившей на земле личности, в буду­щее развитие человечества. Мы наглядно видим, что память великих развивателей человека, живет между людьми (равно как и злодеев развития) и даже для человека величайшее счастие походить на них. Зна­чит, часть этих натур входит и плотью и одушевлен­но в других людей. Христос весь вошел в человече­ство и человек стремится преобразиться в Я Христа, как в свой идеал.

­стигавшие на земле этой цели, вошли в состав его окончательной натуры, т. е. Христа. (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит Христос есть отражение Бога на земле). Как воскресает тогда каждое я — в общем синтезе — трудно представить.

­ния и отразившееся в окончательном идеале — долж­но ожить в жизнь окончательную, синтетическую, бес­конечную. Мы будем лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных раз­рядах (в дому Отца моего обители мнози суть).

Всё себя тогда почувствует и познает. На вечно. Но как это будет, в какой форме, в какой природе — человеку трудно и представить себе окончательно.

И так человек стремится на земле к идеалу, — противоположному его натуре. Когда человек не ис­полнил закона стремления к идеалу, т. е. не прино­сил ­гому существу (я и Маша), он чувствует страдание и назвал это состояние грехом. И так человек бес­прерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, т. е. жертвой. Тут-то и равновесие земное. Иначе земля была бы бессмысленна (а?).

Учение материалистов, — всеобщая косность и механизм вещества, значит смерть.

Учение истинной философии — уничтожение кос­ности, т. е. центр и синтез вселенной и наружной фор­мы ее — вещества, т. е. Бог, т. е. жизнь бесконеч­ная».11)

Эти мысли Достоевский записал в то время, когда закончил первую часть «Записок из подполья» и го­товился писать вторую часть их. Именно в эту пору Достоевскому открылась, как показано в главе о его религиозной жизни, такая всепроникающая бездна зла в человеке, что он понял необходимость полного и чудесного преображения души и тела для преодоления зла и для осуществления совершенного добра. Изменение должно быть столь глубоким, что лицо, достигшее райского совершенства, «вряд ли будет и называться человеком»12

Перерождение человека для преодоления зла в себе требует интимной онтологической (бытийственной) связи человечества с Иисусом Христом, как во­площенным Логосом. В самом деле, зло эгоистиче­ского себялюбия так проникает всю природу падше­го человека, что для избавления от него недостаточно иметь перед собою пример жизни Иисуса Христа; нужна еще такая тесная связь природы Хри­ста и мира, чтобы благодатная сила Христа сочета­лась с силою человека, свободно и любовно стремя­щегося к добру, и совместно с ним осуществляла пре­ображение человека. Такая тесная связь двух су­ществ есть частичное 13); поэтому Вто­рое Лицо св. Троицы, Логос, для благодатного сотрудничества с миром воплотился, усвоив Себе чело­веческую природу: как Богочеловек, Он своею бо­жественною природою единосущен Богу-Отцу и Ду­ху Святому, а своею человеческою природою едино­сущен человечеству; Он служит посредником между Богом и миром.

Единосущие каждого человека с Богочеловеком есть вместе с тем и единосущие всех людей друг с другом. Человечество есть единый организм, во гла­ве которого стоит Богочеловек Иисус Христос. Цер­ковь, к которой видимо или невидимо принадлежат все существа, свободно и искренно стремящиеся к добру, есть Тело Христово, согласно христианскому учению, особенно подчеркнутому в русской литерату­ре Хомяковым.

«Вся ошибка «женского вопроса», — пишет До­стоевский в 1880 г., — в том, что делят неделимое, берут мужчину и женщину раздельно, тогда как это единый целокупный организм. « жену создал ». Да и с детьми, и с потомками, и с предками, и со всем человечеством человек единый целокупный организм. А законы пишут всё разделяя и деля на составные элементы. Церковь не делит».14)

Христианские учения о Боге, о личном индиви­дуальном бессмертии, о Царстве Божием и органическом единстве человечества содержат в себе необхо­димые условия для признания абсолютной ценности каждой личности и обязательности движения в на­правлении к абсолютному добру, осуществимому лишь на основе любви ко всем существам. Утрата христианского миропонимания с неумолимою логиче­скою последовательностью приводит рано или позд­но к отрицанию возможности абсолютного совершен­ства, к принижению идеала, к все более унизительным учениям о личности и к отрицанию абсолютных прав ее. Позитивизм, «научная философия», материализм, отрицая идею трансцендентного Царства Божия, неиз­бежно ведут по пути все возрастающего снижения идеала. Некоторые зачинатели этого движения были людьми высоко благородными; отбросив христиан­скую метафизику, они непоследовательно сохраняли в своем уме и совести нравственные выводы ­ли того, что преемники их вместе с основами хри­стианства откинут также следствия их и придут к убеждению, что «все позволено» для достижения из­любленных ими целей. Удивительно, как ясно предви­дел этот процесс Достоевский. Он говорит, что рус­ские юноши сделали крайние выводы из учений «всех этих Миллей, Дарвинов и Штраусов».

«Мне скажут, пожалуй, — продолжает Достоев­ский, — что эти господа вовсе не учат злодейству; что если, например, хоть бы Штраус и ненавидит Хри­ста, и поставил осмеяние и оплевание Христианства целью всей своей жизни, то все-таки он обожает че­ловечество в его целом, и учение его возвышенно и благородно, как нельзя более. Очень может быть, что это все так и есть, и что цели всех современных предводителей европейской прогрессивной мысли — человеколюбивы и величественны. Но зато мне вот что кажется несомненным: дай всем этим современ­ным высшим учителям полную возможность разру­шить старое общество и построить заново, — то вый­дет такой мрак, такой хаос, нечто до того грубое, сле­пое и бесчеловечное, что все здание рухнет под проклятиями человечества, прежде чем будет завершено. Раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов. Это аксиома».15)

Отрицатели трансцендентного Царства Божия не­навидят религию, как «опиум для народа», опаиващий ум пустыми мечтами и отвлекающий от реального дела устроения земного благополучия. Старец Зосима отвечает им:

«Если у нас мечта, то когда же вы-то воздвигне­те здание свое и устроитесь справедливо лишь умом своим, без Христа? Если же и утверждают сами, что они-то, напротив, и идут к единению, то воистину веруют в сие лишь самые из них простодушные, так что удивиться даже можно сему простодушию. Во­истину у них мечтательной фантазии более, чем у нас. Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью, ибо кровь зовет кровь, а извлекший меч погибнет мечом. И ес­ли бы не обетование Христово, то так и истребили бы друг друга даже до последних двух человек на земле. Да и сии два последние не сумели бы в гор­дости своей удержать друг друга, так что последний истребил бы предпоследнего, а потом и себя самого».

Наше время есть начало исполнения этого про­рочества. Люди, обоготворившие государство, на­цию, расу, коммунистический коллектив, захватывают власть и считают, что им «все позволено» для дости­жения их целей. Спасение от окончательной катастро­фы может быть найдено только в возврате к христи­анскому идеалу абсолютного добра в Царстве Божием: только на его основе человек неуклонно воспиты­вается в уважении и любви ко всякой личности, осво­бождается от фанатической одержимости односторонними учениями и от торопливых попыток облаго­детельствовать народы против их воли путем деспо­тических революционных насилий. Поняв эту истину, Достоевский начал в своих романах обличать насиль­ников и стал задаваться целью изобразить «положительно-прекрасного человека», руководящегося в сво­ей деятельности образом Христа.

3.

Учение Христа есть «благая весть» (Евангелие) о Царстве Божием, т. е. о царстве тварных существ, аб­солютно совершенных, удостоенных обожения. Глава этого царства — Иисус Христос, Логос, Второе Лицо св. Троицы; члены его — Богоматерь, ангелы, святые и все те совершившие грехопадение существа, кото­рые после более или менее длительного процесса раз­вития, преодолев свое исключительное себялюбие, полюбили Бога больше себя и ближнего своего, как се­бя самого.

Строение этого царства, духовные свойства и те­ла лиц, находящихся в нем, глубоко отличны от свойств нашего царства бытия, которое я буду называть психо-материальным­ности членов Царства Божия имеют целью усвоение и осуществление только абсолютных ценностей — со­зерцание славы Божией, творение красоты, нравствен­ного добра, познание целостной истины, созидание полноты жизни. Бытие, воплощающее в себе чистые абсолютные ценности, состоит из таких благ, напри­мер, красоты, истины, которыми могут наслаждаться и пользоваться вместе все доразвившиеся до них су­щества и, чем большее количество лиц пользуется ими, тем более возрастет ценность этого пользования. В са­мом деле, эти блага и неистре­бимы при пользовании ими; в этом глубокое отличие их от относительных ценностей и благ, напри­мер, пищи, которую приходится делить между раз­личными лицами, при чем каждое истребляет свою долю, съедая ее, и если запас пищи ограничен, может возникнуть борьба за обладание ею, борьба за суще­ствование.

­ностей, удовлетворяемых делимыми и истребимыми, относительными благами: они не нуждаются в пище, питье, половой жизни и т. п. Это не значит, что они — бесплотные духи. Они обладают телами, но телес­ность их — преображенная, состоящая из света, зву­ков, тепла и других взаимопроницаемых чувственных качеств. Непроницаемых материальных тел у них не может быть. В самом деле, непроницаемая материя есть не что иное, как совокупность действий взаим­ного отталкивания двух или более существ. Такие взаимные отталкивания возможны лишь между суще­ствами, у которых есть эгоистические взаимно исклю­чающие стремления, требующие овладения некоторым объемом пространства в свое до некоторой степени исключительное пользование. Члены Царства Божия совершенно свободны от эгоизма, они не стремятся ни к каким относительным ценностям, проникнуты любовью ко всем существам и потому не производят никаких актов отталкивания. Тела их взаимопроницаемы, не материальны и, следовательно, не подчине­ны законам материальной природы. Преображенные тела духоносны: они суть совершенное воплощение и выражение во вне духовной жизни и абсолютных ценностей. Никакими механическими силами они не разрушимы. Поэтому телесная смерть членов Царства Божия невозможна. Проникнутые друг к другу и к Богу совершенною любовью и все вместе живя со­борным творчеством, осуществляющим лишь абсо­лютные ценности, они никогда не покидают друг дру­га, не обособляются друг от друга; в этом Царстве нет никаких явлений распада, которые и составляют сущность смерти. И вследствие любви членов Царст­ва Божия ко всем существам и, вследствие возникающего отсюда строения этого Царства, никакой борьбы за существование в нем нет, да она и не имела бы смысла.

Согласно всему сказанному, Царство Божие есть «мир иной», глубоко отличный от нашего царства вра­жды, царства психо-материального бытия. Так как основа этого Царства есть любовь к Богу и ко всем тварям, то Иисус Христос сказал: «Царство Божие внутри вас есть». Эти слова однако не следует пони­мать так, как будто Царство Божие существует толь­ко внутри души совершенного существа: всё внутрен­нее всегда воплощено, т. е. выражено и во вне. Следо­вательно, Царство Божие существует и внутри ду­ховной жизни членов его и : оно есть своеоб­разная область бытия, имеющая свое особое строение. Не следует однако воображать будто этот «мир иной» занимает особое место в пространстве, где-то далеко от нас, в расстоянии каких-нибудь миллиардов километ­ров. Нет, оно находится тут, возле нас; телесные про­явления членов его взаимопроницаемы и проницаемы в отношении к нашей материальной природе; они ок­ружают нас со всех сторон, но мы осознаем их только в исключительных случаях и крайне несовершенно.16)

­требностей так, как мы наблюдаем это в нашем психо­-материальном царстве, тот логически последователь­но должен прийти к мысли, что идеал, заповеданный нам Иисусом Христом, не осуществим. Если под «бли­жним», которого нужно любить, как себя, следует ра­зуметь каждого человека, то ограниченность наших сил, скованных потребностями материального тела, ставит осуществлению этого идеала на каждом шагу препятствия, и потому переводить его из области меч­ты в состав действительности приходится лишь в очень скромных размерах. Кто не верит в возможность пре­ображения тела, тот должен, подобно детям пастора Санга в драме «Свыше нашей силы» Бьернстерна-Бьернсона, прийти к убеждению, что христианский идеал не осуществим. Еще более трудным представ­ляется положение с точки зрения сторонников персоналистической метафизики, т. е. учения о том, что все существа, из которых состоит мир суть действительные или потенциальные личности (примером может служить монадология Лейбница, а в русской филосо­фии — метафизика Козлова, Лопатина, С. Алексеева (Аскольдова), моя философская система). Согласно такому учению, даже электрон, протон и т. п. есть су­щество, развивающееся, способное подниматься на более высокие ступени бытия и, наконец, стать лич­ностью. Сторонник персонализма должен понимать христианство, как учение о любви ко всем тварям без исключения, и содействовать одуховлению всей при­роды. С точки зрения этого учения не только притеснение человека человеком, но и хищническая эксплоатация природы есть грех; абсолютный идеал совер­шенства требует такого типа жизни, который может быть осуществлен без всякой борьбы за существова­ние, т. е. даже и без насилия над природою. Явным образом он может быть осуществлен лишь в том слу­чае, если от земной человеческой жизни, связанной с биологическими потребностями, можно подняться к жизни, более возвышенной, сверхбиологической, осу­ществимой в «мире ином», в Царстве Божием.

Достоевский вполне понимал, что христианское мировоззрение требует учения о Царстве Божием, как особом типе абсолютно совершенного бытия. В гла­ве о «Религиозной жизни Достоевского» мною приве­ден рассказ Тимофеевой-Починковской, с каким глу­боким волнением думал Достоевский о «мирах иных». Выше были приведены также слова старца Зосимы о «мирах иных». Но особенно следует остановиться здесь на мыслях Достоевского, записанных им в день смерти жены. Всю историю человечества и жизнь каждой отдельной личности он рассматривает, как раз­витие, цель которого есть совершенное преодоление эгоистической исключительности и достижение «рая Христова». Земной человек, эгоист, есть существо, «не оконченное», «переходное». Из человека разовь­ется существо, свободное от эгоизма, осуществляющее заповедь «возлюби все, как себя»; человек, достигнув­ший такого совершенства, настолько изменит свою природу, что «вряд ли будет и называться человеком (следовательно, и понятия мы не имеем, какими будем мы существовать)». Достижение этой цели есть не прекращение жизни и не пассивное созерцание славы Божией, а переход к высшей полноте личной жизни: «Мы будем лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах» (в дому Отца Моего обители мнози суть)».

Совершенство личности в Царстве Божием вклю­чает в себя и достижение ею высшей и крайней воз­можной ступени свободы. В самом деле, в этом цар­стве человек, обладая преображенным телом, не за­висит от материальной природы, не подчинен прави­лам физики, химии, физиологии; единодушное соче­тание сил, сопутствуемое благодатным содействием Бога, дает членам этого Царства безграничную твор­ческую мощь, т. е. положительную материальную сво­боду. Само собою разумеется, эта свобода не пре­вращается в бессмыслицу, которой хотел бы анти-ге­рой «Записок из подполья», говорящий, что «дважды два пять премилая иногда вещица».

­рова о том, что главная задача потомков содейство­вать воскрешению предков, Достоевский писал Н. Петерсону, сообщившему ему это учение: «Я и Соловьев верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле» (24. III. 78).

«Милая Соня, — писал он десятью годами раньше своей племяннице, — неужели Вы не верите в продол­жение жизни и, главное, в прогрессивное и бесконеч­ное, в сознание и в общее слияние всех. Но знайте что «le mieux n’est trouve que par le meilleur». Это ве­ликая мысль! Удостоимся же лучших миров и вос­кресения, а не смерти в мирах низших» (№ 305).

Развитие, ведущее к Царству Божию и вечной со­вершенной жизни в нем, придает смысл всем страда­ниям и бедствиям, которые испытывает человек в зем­ной жизни, пока не исполнил «стремления к идеалу». Без этой цели «земля была бы бессмысленна» (запись в день смерти жены). Отсюда понятно, что люди, не верящие в бессмертие, опустошаются, наполняют жизнь мелкими целями или ожесточаются и нередко кончают самоубийством. Социальное бедствие само­убийства сильно привлекало к себе внимание Досто­евского. В письмах, в «Дневнике Писателя» и в сво­их художественных произведениях он много внимания уделяет ему.

Самые страстные и сильные высказывания о не­обходимости бессмертия для осмысленности жизни Достоевский изложил в виде исповеди самоубийцы-материалиста и затем своих пояснений к ней.17) «Ка­кое право имела эта природа производить меня на свет, вследствие каких-то там своих вечных за­конов? — рассуждает воображаемый Достоевским «самоубийца от скуки», материалист. — Какое право природа имела производить меня, без моей воли на то, сознающего? Сознающего, стало быть, страдаю­щего, но я не хочу страдать — ибо для чего бы я сог­ласился страдать? Природа, чрез сознание мое, воз­вещает мне о какой-то гармонии в целом. Человече­ское сознание наделало из этого возвещения религий. Она говорит мне, что я, — хоть и знаю вполне, что в «гармонии целого» участвовать не могу и никогда не буду, да и не пойму ее вовсе, что она такое значит, — но что я все-таки должен подчиниться этому возвеще­нию, должен смириться, принять страдание ввиду гар­монии в целом и согласиться жить. Посмотрите, кто счастлив на свете и какие люди соглашаются жить? Как раз те, которые похожи на животных и бли­же подходят под их тип по малому развитию их созна­ния». «Жрать, да спать, да гадить, да сидеть на мяг­ком — еще слишком долго будет привлекать человека к земле, но не в высших типах его», —поясняет от себя Достоевский. Я спрошу, говорит самоубийца, «для чего устраиваться и употреблять столько стараний устроиться в обществе людей правильно, разумно и нравственно-праведно. Все, что мне могли бы ответить, это: чтоб получить наслаждение. Да, если б я непосредственном счастье любви к ближнему и любви ко мне человечества, ибо знаю, что завтра же все это будет уничтожено: и я, и все счастье это, и вся лю­бовь, и все человечество — обратимся в ничто, в прежний хаос. А под таким условием я ни за что не могу принять никакого счастья, — не от нежелания согла­ситься принять его, не от упрямства какого из-за прин­ципа, а просто потому, что не буду и не могу быть счастлив под условием грозящего завтра нуля. Ну, пусть бы я умер, а только человечество осталось бы вместо меня вечно, тогда, может быть, я все же был бы утешен. Но ведь планета наша не вечна и человече­ству срок — такой же миг, как и мне. И как, разумно, радостно, праведно и свято ни устроилось на земле человечество, — все это тоже приравняется завтра к тому же нулю. В этой мысли заключается какое-то глубочайшее неуважение к человечеству, глубоко мне оскорбительное, и тем более невыносимое, что тут нет никого виноватого. Теперь прибавьте к тому, что той же природе, допустившей человека, наконец-то, до счастья, почему то необходимо обратить все это завтра в нуль, несмотря на все страдание, которым за­платило человечество за это счастье, и, главное, ни­сколько не скрывая этого от меня и моего сознания, как скрыла она от коровы, — то невольно приходит в голову одна чрезвычайно забавная, но невыносимо грустная мысль: «Ну, что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтобы только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет». Грусть этой мысли, главное — в том, что опять таки нет виноватого, никто пробы не делал, не­кого проклясть, а просто все произошло по мертвым законам природы, мне совсем непонятным, с которыми сознанию моему никак нельзя согласиться».

Эту исповедь самоубийцы Достоевский поясняет в главе «Голословные утверждения» следующими со­ображениями: «Высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бессмертии души человеческой, ибо все осталь­ные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из одной ее вытекают».

Самоубийца, говорит Достоевский, хотел найти примирение в любви к человечеству. Но вытекающее из материалистического мировоззрения «неотразимое убеждение в том, что жизнь человечества в сущности такой же миг, как и его собственная, и что на завтра же, по достижении «гармонии» (если только верить, что мечта эта достижима), человечество обратится в тот же нуль, как и он, силою косных законов приро­ды, да еще после стольких страданий, вынесенных в до­стижении этой мечты — эта мысль возмущает его дух окончательно, именно из-за любви к человечеству воз­мущает, оскорбляет его за все человечество и — по закону отражения идей — убивает в нем даже самую любовь к человечеству. Любовь к человечеству — да­же совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой. Самоубийство, при потере идеи о бессмертии, стано­вится совершенною и неизбежною даже необходимо­стью для всякого человека, чуть чуть поднявшегося в своем развитии над скотами. Напротив, бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землей. Тут, казалось бы, даже противоречие: если жизни так много, т. е. кроме земной и бессмертная, то для чего бы так дорожить земною-то жизнью? А вы­ходит именно напротив, ибо только с верой в свое бес­смертие человек постигает всю разумную цель свою на земле. Без убеждения же в своем бессмертии, связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее а потеря высшего смысла жизни (ощущаемая хотя бы лишь в виде самой бессознательной тоски), несомненно, ведет за собою самоубийство. Отсюда обратно и нравоучение моей октябрьской статьи: Ес­ли убежденье в бессмертии так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и самое бес­смертие души человеческой существует несомненно.

— это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества.»

4.

Царь царей, Господь Бог, есть глава Царства Божия, а среди тварных членов этого царства верховное положение принадлежит Богоматери. Пресвятая Дева Мария удостоилась быть посредницею воплощения Логоса, Второго Лица св. Троицы, потому что обла­дала совершенною душевною чистотою и проявляла полную преданность воле Божией.18)

С этими качествами неразрывно связана и совер­шенная красота, удостоверенная видениями святых, мистиков и вообще тех людей, которые удостоились этой милости Божией.19 культ Богоматери высоко раз­вит. Акафисты, литании, богородичные праздники со­средоточивают внимание верующих на всевозможных совершенствах св. Девы Марии. В душу человека глу­боко западает конкретный образ совершенного вопло­щения красоты Святой Женственности и наряду со столь же прекрасным образом Христа бессознательно воспитывает, постепенно преобразует душу верую­щих.20) Глубокого сожаления заслуживает протестан­тизм, обеднивший себя своим сосредоточением на

В жизни Достоевского почитание Божией Мате­ри и любовь к художественным изображениям ее за­нимала очень видное место, как это выяснено в главе о религиозности. Любимая молитва его, усвоенная в детстве и читаемая им до конца жизни, была: «Все упование мое на Тя возлагаю, Мати Божия, сохрани мя под кровом Своим!» В Дрездене Достоевский часами простаивал перед Сикстинскою мадонною. Перед копией этой картины, висевшею в его кабинете, жена часто заставала его стоящим в молитвенном настрое­нии. Иконопочитание и вера в существование чудо­творных икон не ослабевала, а усиливалась в душе Достоевского, как он сам засвидетельствовал об этом.21­нившись одной иконе, ищут случая или предприни­мают паломничество для поклонения также и другим иконам ее. Эту черту народной веры глубокомыслен­но объясняет о. П. Флоренский.

«Каждая законная икона Божией Матери, — «явленная», т. е. ознаменованная чудесами и, так ска­зать, получившая одобрение и утверждение от Самой Девы-Матери, засвидетельствован­ная в своей духовной правдивости Самою Девою-Матерью, есть отпечатление одной лишь стороны, светлое пятно на земле от одного лишь луча Благо­датной, одно из живописных имен Ее. Отсюда — су­ществование множества «явленных» икон; отсю­да — искание поклониться разным иконам. Наименования некоторых из них отчасти выражают их ду­ховную сущность, например, «Нечаянная радость», «Умиление», «Всех Скорбящих», «Взыскание погиб­ших», «Скоро-послушница», «Нерушимая стена» и др.

Само собою разумеется, такая многогранность Де­вы Марии присуща ей в особенности в ее сверхземной небесной жизни. Согласно Флоренскому, «она есть — Царица Небесная и, тем более, Земная». «Она имеет космическую власть» (Столп и утвержде­ние истины).

­щее первостепенное значение для всего мира, было сотворено Богом впервые приблизительно две тысячи лет тому назад, когда у св. Иоакима и Анны родилась дочь Мария, и приобрела космическую силу впервые после своего Успения. Система мира, поскольку он со­храняет в себе во всех царствах своих добро, не мо­жет существовать без такого верховного Ангела-Хранителя. Ценные соображения об этом имеются у Вл. Со­ловьева, у от. П. Флоренского и у от. С. Булгакова.

Согласно Соловьеву, среди тварных существ есть единый центр осуществления Божественного замыс­ла о мире; этот центр есть Душа мира, София. В от­ношении к Логосу София есть тело Христово. Но те­ло Христово в его вселенском аспекте есть Церковь. Следовательно, София есть Церковь, невеста Божественного Логоса. Она же, как женственная индиви­дуальная личность, есть Пресвятая Дева Мария.22) Со­ловьев дал колеблющееся и непоследовательное уче­ние о Софии, поскольку в некоторых своих сочинениях говорит о падении Софии. Отец П. Флоренский усваивает основную мысль Соловьева, отбрасывая, ко­нечно, учение о падении: «Если София есть вся тварь, — (в ее первозданной идеальной основе), — то душа и совесть твари, — Человечество, — есть Со­фия по преимуществу. Если София есть Человечество, то душа и совесть Человечества — Церковь, — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, — Церковь святых, — есть София по преимуществу. Если София есть Цер­ковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых, — Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее на двое, Ма­терь Божия, — «миру Очистилище, — опять-таки есть София по преимуществу».23)

Все перечисленные Соловьевым и Флоренским гра­ни находит в св. Софии также и от. С. Булгаков.24­ние своих предшественников он дополняет различением тварной Софии и Божественной Софии. Его учение о Божественной Софии, как природе (усии) Бога, и в связи с этим учение о тварной Софии, чрезмерно сближающее онтологический состав Бога и человека, придает его мировоззрению пантеистический харак­тер и потому не может быть принято как по логиче­ским, так и по религиозным соображениям.25) Но по­сле соответствующих поправок и оговорок остальные мысли его о тварной Софии сохраняют высокую цен­ность.

У Достоевского есть слабые намеки на интерес к софийному космическому лику Богоматери. Слабоум­ная Хромоножка в «Бесах», беседуя с Шатовым, рас­сказывает ему, как однажды она в монастыре заявила во всеуслышание: «А по-моему, Бог и природа есть все одно». После этого и «шепни мне, из церкви выходя, одна наша старица, на покаянии у нас жила за пророчество: «Богородица что есть, как мнишь?» — «Великая мать, отвечаю, упование рода человеческо­го». — «Так, говорит, Богородица — великая мать сыра-земля есть и великая в том для человека заклю­чается радость. И всякая тоска земная и всякая сле­за земная — радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собой землю на пол-аршина в глуби­ну, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, та­ково, говорит, есть пророчество». Запало мне тогда это слово. Стала я с тех пор на молитве, творя зем­ной поклон, каждый раз землю целовать, сама це­лую и плачу. Уйду я, бывало, на берег к озеру: с одной стороны наш монастырь, а с другой — наша ост­рая гора, так и зовут ее горой Острою. Взойду я на эту гору, обращусь я лицом к востоку, припаду к земле, плачу, плачу и не помню сколько времени плачу, и не помню я тогда и не знаю я тогда ниче­го. Встану потом, обращусь назад, а солнце заходит, да такое большое, да пышное, да славное, — любишь ты на солнце смотреть, Шатушка? Хорошо, да груст­но. Повернусь я опять назад к востоку, а тень-то, тень-то от нашей горы далеко по озеру, как стрела, бежит, узкая, длинная-длинная и на версту дальше, до самого на озере острова, и тот каменный остров сов­сем как есть пополам его перережет, и как перережет пополам, тут и солнце совсем зайдет и все вдруг по­гаснет» (I, IV, 5). Такое восприятие природы есть видение человеком земной красоты, как лучей Царст­ва Божия, пронизывающих и нашу область бытия. В образе самой Хромоножки, говорит от. С. Булга­ков, «таится величайшее прозрение Достоевского в Вечную Женственность, хотя и безликую», а в мыс­ли о Богородице, как матери сырой-земле, видение «Ее космического лика».26)

Связь человека с Землею, как живым существом, сказывается и в наставлениях старца Зосимы: «Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю сле­зами радости твоея и люби сии слезы твои. Исступ­ления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и не многим дается, а избранным».

­объемлющею космическою силою, то чудесные свой­ства Ее могут быть приняты нашим умом без сопро­тивления. Она — Дева, но в то же время и матерь. Католическая церковь выработала на Ватиканском со­боре догмат о Непорочном зачатии также и самой

­емлемым, если признать, что Она есть от века член Царства Божия.

Надо вообще заметить, что насмешливое и абсо­лютное отрицание таких чудес, как непорочное зача­тие, свидетельствует о крайне поверхностном харак­тере современного просвещения. Каждый научный закон подлежит множеству ограничений, и только не­многие из этих ограничительных условий известны науке. К тому же биологические процессы и вообще подчинены не законам, а только правилам, которые могут быть отменены творческою изобретательно­стью организма, вырабатывающего новые пути жиз­ни.27) В особенности мало известны условия, дающие толчок яйцу, чтобы из него начал развиваться заро­дыш нового организма. У низших животных, особен­но у насекомого, часто наблюдается партеногенез (девственное рождение), т. е. развитие нового орга­низма из яиц, не подвергавшихся оплодотворению. Кроме того, и у тех животных, у которых нормально в природе не наблюдается партеногенез, опыты пока­зывают, что толчком к развитию яйца могут служить весьма разнообразные воздействия, иногда даже про­сто укол. Таким образом, вера простых людей в чу­десное рождение Иисуса Христа свидетельствует о свободе их духа; наоборот, люди, горделиво называю­щие себя «свободомыслящими», своим решительным отрицанием чудес свидетельствуют о том, что ум их наивно и рабски подчиняется преходящим теориям науки.

5.

Не только ангелы и Божия Матерь, но также и святые входят в состав Царства Божия. Культ святых занимает видное место в жизни православной и ка­толической Церкви. Почитание великих людей во всех областях культуры широко распространено во ­плотивших в своей жизни различными путями и в чрезвычайно разнообразных формах высшую из ценностей — святость.

Святые люди заботятся не только о спасении своей души, но и печалуются о всем мире. Став чле­нами Царства Божия, они получают чрезвычайно расширенные возможности благодатного воздействия на жизнь падших существ. Общение святых (communio sanctorum) с нашим царством бытия выража­ется в весьма разнообразных формах — в явлениях их тем, кто нуждается в их наставлении, в укрепле­нии своих сил и т. п., в чудесах, происходящих при их мощах и при обращении к ним с просьбою о мо­литве пред Богом за нас. Оказывают они и незримую помощь нам в самых разнообразных случаях жизни. В этом влиянии их на нашу жизнь не может сомне­ваться тот, кто признает органическую связь всех царств бытия друг с другом.

­тер известны в живой конкретной форме, например, Сергий Радонежский, Серафим Саровский, Франциск Ассизский, вызывают к себе горячую любовь. Образ их, укореняясь в сознании и даже в подсознании, мощно содействует воспитанию характера человека. Усвоение имени того или другого святого ребенку при крещении устанавливает таинственную связь меж­ду ним и святым. Поэтому в православном быту при­нято праздновать не столько день рождения, сколь­ко день именин: религиозно-духовная сторона жиз­ни важнее телесной. Обычай, распространившийся в протестантских странах, давать ребенку любые име­на, например, названия городов (Сидней и т. п.), свидетельствует о глубоком упадке религиозного идеала личности.

В жизни и творчестве Достоевского религиозный идеал святости занимает господствующее положение. Особенною любовью его пользовался св. Алексей, Бо­жий Человек, также св. Тихон Задонский. Задумывая роман «Житие великого грешника», он хочет изобра­зить русский положительный ­ходит его в св. Тихоне, а не в Лаврецком или Рах­метове («Письма», № 346). И, действительно, в его произведениях высшие положительные образы во­площают святость или, по крайней мере, движение к ней: князь Мышкин, Макар Иванович, старец Зосима, Алеша Карамазов.

­мание Достоевского. Замечательную прозорливость, свойственную многим святым, и даже способность яс­новидения, он художественно изобразил в рассказе о земном поклоне старца Зосимы перед Димитрием Ка­рамазовым, в описании общения старца с людьми, ищущими его совета или утешения, и в его предска­зании старушке о получении письма от сына или да­же возвращении его домой.

Еще более чудесный характер имеет сверхпространственное и сверхвременное влияние личности святых как при жизни их на земле, так и после смер­ти. В романе Виктора Гюго «Отверженные», который был особенно любим Достоевским, рассказано, как во время нравственного перерождения Жана Вальжана, а также в час смерти его в его душу входит об­раз епископа Бьенвеню. Такое влияние святого пре­красно изображено Достоевским в «Братьях Карама­зовых». Когда Алеша поколебался в своей вере, оби­женный «тлетворным запахом» от тела старца Зоси­мы, когда Грушенька подала ему «луковку» и, вер­нувшись в монастырь, он, стоя на коленях и молясь у тела старца, задремал, старец явился ему во сне, как званый на брак в Кане Галилейской. Алеша вы­шел в сад у скита. «Полная восторгом душа его жаж­дала свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный ти­хих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный Млечный путь. Свежая и тихая до не­подвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах около дома за­снули до утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною... Алеша стоял, смотрел, и вдруг, как подкошенный, по­вергся на землю.

Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось це­ловать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и об­ливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков. «Облей землю слезами ра­дости твоея и люби сии слезы твои»... прозвенело в душе его. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих со­шлись разом в душе его и она вся трепетала, «со­прикасаясь мирам иным». «С каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, схо­дило в душу его». «Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом, и сознал, и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего востор­га. И никогда, никогда не мог забыть Алеша во всю жизнь свою потом этой минуты. «Кто-то посетил мою душу в тот час», — говорил он потом с твердою ве­рою в слова свои...»

Примечания:

1«Столп и утверждение истины», 43, 63.

2) В. Соловьев, «Оправдание добра», гл. VIII, 2. См. по­трясающие сообщения о религиозном опыте в книге от. С. Бул­гакова «Свет невечерний», стр. 7-17. См. также книгу R. Otto “Das Heilige”.

3) См. главу «Религиозная жизнь Достоевского».

4) «Записные тетради», Ф. М. Достоевского, 1935, стр. 224.

5

6

7) О том, как трудно перейти от непосредственной данности Бога в опыте к правильному понятию о Нем, ценные соображения высказаны в статье Вл. Соловьева «Понятие о Боге» и в статье А. А. Козлова «Сознание Бога и знание о Боге» («Вопросы философии», 1895, кн. 29, 30).

8) См. Б. Вышеславцев. «Достоевский о любви и бес­смертии». «Совр. Зап.», № 50 стр. 295.

9«Записные тетради» Достоевского, 1935, стр. 155.

10) Биография, письма и заметки из Записной книжки Достоевского, 1883, стр. 374 с.

11­евского, см. его статью «Достоевский о любви и бессмертии». «Соврем. Зап.», № 50, стр. 293-297.

12) См. об этом мою статью «Воскресение во плоти», «Путь», 1931.

13«О творении мира Богом», Путь, № 54, 1937.

14) Биография, письма…, стр. 355.

15) «Дневник Писателя», 1873.

16«Мистическая интуиция» в моей книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция».

17«Купине Неопали­мой» отца С. Булгакова.

18) «Дневник Писателя», 1876, октябрь I. Приговор; декабрь, III, Голословные утверждения.

19) См. об этом в моей книге «Чувственная, интеллектуаль­ная и мистическая интуиция», в главе «Видения святых и мисти­ков», стр. 204-218.

20) См. книгу Вышеславцева «Этика преображенного эроса», в которой подробно выяснено сублимирующее значение кон­кретных образов святости.

21«Религиозная жизнь Достоевского».

22) Чтения о Богочеловечестве, III, 129 с.; La Russie et l'Eglise universelle, 258-262; Идея человечества у Августа Кон­та, VIII, 240; История и будущность теократии, IV, 2317.

23) «Столп и утверждение истины», 350.

24) Свет Невечерний стр. 213 с.

25«О творении мира Богом», Путь, № 54, 1937.

26«Русская трагедия», стр. 11 с. и «Победитель-Побежденный» (судьба К. Н. Леонтьева), стр. 130.

27) См. об этом мою книгу «Свобода воли».

Раздел сайта: