Лосский Н.О.: Достоевский и его христианское миропонимание.
Часть II. Глава III. Абсолютные ценности

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

АБСОЛЮТНЫЕ ЦЕННОСТИ

1. Абсолютная ценность личности

«Признание человеческой личности и свободы ее, а, стало быть, и ее ответственности, — говорит До­стоевский, — есть одна из самых основных идей хри­стианства» («Дн. Пис.», 1876). Христианин верит сло­вам Священного Писания, что Бог сотворил челове­ка по образу Своему. Образ Божий есть совокуп­ность первозданных свойств человеческой личности; как все сотворенное Богом, они не могут быть раз­рушены грехом даже и на самой низшей ступени па­дения тварного существа. Сохраняя в себе Божий, человек всегда остается способным использо­вать свободу своей воли для достижения такого со­вершенства личности, которая есть подобие Божие. Поэтому каждая личность есть абсолютная ценность и таит в себе возможность таких совер­шенств, какие не виданы на земле. Смотря на участников Рождественского бала, Достоевский мысленно говорил им: «Милые гости, клянусь, что каждый и каж­дая из вас умнее Вольтера, чувствительнее Руссо, не­сравненно обольстительнее Алкивиада, Дон-Жуана, Лукреций, Джульет и Беатричей. Вы не верите, что вы так прекрасны. А я объявляю вам честным словом, что ни у Шекспира, ни у Шиллера, ни у Гомера, если б и всех-то их сложить вместе, не найдется ничего столь прелестного, как сейчас, сию минуту, могло бы най­тись между вами, в этой же бальной зале. Да что Шекспир! тут явилось бы такое, что и не снилось нашим мудрецам. Беда ваша в том, что вы сами не знаете, как вы прекрасны. Знаете ли, что даже каж­дый из вас, если б только захотел, то сейчас бы мог осчастливить всех в этой зале и всех увлечь за со­бой. И эта мощь есть в каждом из вас, но до того глубоко запрятанная, что давно уже стала казаться невероятною» («Дн. Пис.», 1876).

­ский писал: «Самоубийца Вертер, кончая с жизнью, в последних строках, им оставленных, жалеет, что не увидит более «прекрасного созвездия Большой Мед­ведицы», и прощается с ним. О. как сказался в этой черточке только что начинавшийся тогда Гёте! Чем же так дороги были Вертеру эти созвездия? Тем, что он сознавал каждый раз, созерцая их, что он вовсе не атом и не ничто перед ними, что вся эта бездна таинственных чудес Божиих вовсе не выше его мыс­ли, не выше его сознания, не выше идеала красоты, заключенного в душе его, а, стало быть, равна ему и роднит его с бесконечностью бытия... и что за все счастие чувствовать эту великую мысль, открываю­щую ему: кто он? — он обязан лишь своему ли­ку человеческому.

«Великий Дух, благодарю Тебя за лик человече­ский, Тобою данный мне.

Вот какова должна была бы быть молитва вели­кого Гёте во всю жизнь его» (там же).

Личность человеческая способна выйти из узко­го круга своей ограниченной жизни, усвоить подлин­но ценные цели всех существ, как свои собственные, и стать микрокосмом, т. е. вселенною в миниатюре. На­ука и социализм, говорит Достоевский, берутся опре­делить, «где кончается ваша личность и начинается другая»; «в христианстве и вопрос этот немыслим»¹  личность обладает неповторимым индивидуальным своеобразием и вносит в мир, исполняя свое идеаль­ное назначение, такие ценности, которые не могут быть заменены деятельностью других тварных су­ществ. Поэтому поведение наше в отношении друг к другу может руководиться лишь в мелочах повседневной жизни отвлеченными общими правилами мо­рали; к тому же и их необходимо осуществлять в форме, своеобразно приспособленной к каждому единичному случаю. Когда же приходится столкнуть­ся с значительным событием, общие правила кодекса морали оказываются зачастую вовсе не применимыми, и чуткая совесть обязывает человека совершить индивидуальный творческий акт для правильного под­хода к чужой индивидуальности. Проблема эта ожив­ленно обсуждается в современной философии под именем конкретной этики, которая дополняет собою этику закона и предостерегает ее против вырождения в законническую этику, ригористически не допускаю­щую ни в каком случае отмены своих общих предпи­саний.

Достоевский в художественной форме борется против законнической морали и яркими образами показывает, что внушить правильный путь поведения может только любовь к человеку. Прежде всего вспо­минается здесь рассказ князя Мышкина о несчастной Мари, затравленной всею деревнею с школьным учи­телем и священником во главе и спасенной князем от всеобщего убийственного презрения. Такое же зна­чение имеет рассказ Ивана Карамазова о Ришаре, казненном за убийство; он в тюрьме впервые узнал Евангелие, и когда понял ужас своего преступления, пасторы, судьи и благотворительные дамы сопровож­дали его на эшафот, утешая: «умри, брат наш, умри во Господе, ибо и на тебя сошла благодать!» И вот, покрытого поцелуями братьев, брата Ришара втащи­ли на эшафот, положили на гильотину и оттяпали-таки ему, по-братски, голову за то, что и на него сошла благодать» (V, 4).

Еще большее значение для осознания ценности индивидуального творчества, вместо руководства отвлеченными правилами морали, имеет все поведе­ние старца Зосимы, Алеши Карамазова, например, в его отношениях к Лизе Хохлаковой и к Грушеньке, Макара Ивановича, князя Мышкина.

2. Искание абсолютного добра

­ности, ценное для всех существ, не осуществлено на земле; оно будет осуществлено в Царстве Божием. На земле, даже и в состоянии падения человек не нахо­дит полного удовлетворения ни в каких земных бла­гах. Рано или поздно всякая личность поднимается на такую ступень нравственного развития, когда она сознательно начинает «горняя мудрствовати и горных искати, наше бо жительство на небесех есть». Слова эти произнес старец Зосима, когда постиг тайну души Ивана Карамазова, мучимую неверием в осуществи­мость добра, и советовал ему благодарить Бога за то, что он дал ему «сердце высшее, способное такою мукою мучиться» (II, 6).

Иногда цинические слова и поступки человека бы­вают следствием не крайней испорченности сердца, а только выражением отчаяния, вызванного откры­тием, что нет чистого добра на земле. Так можно объ­яснить, например, разговор Лизы Хохлаковой с Але­шею, в котором она проявлялась, как «Бесенок». Она рассказывает ему, что хотела бы потихоньку зажечь дом и любоваться издали тем, как будут стараться потушить его; она хотела бы одна быть богатою, кон­феты есть и сливки пить, а бедным ничего не давать. Заканчивает она эти мерзости рассказом об истяза­нии мальчика, которому обрезали пальчики и распя­ли его, прибив гвоздями к стене. «Это хорошо!» гово­рит она. «Я иногда думаю, что это я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть. Я очень люблю ананасный компот». Да­лее она рассказывает, что, прочитав в газете, об истязании мальчика, она «всю ночь так и тряслась в сле­зах. Воображаю, как ребенок кричит и стонет (ведь четырехлетние мальчики понимают), а у меня все эта мысль про компот не отстает».

­поте возникло в душе Лизы следующим образом. Ви­дя или представляя себе что-либо особенно ужасное, человек может испытать хотя бы на секунду страх за себя и тотчас же успокоительное сознание, что мне то бояться нечего, я в полной безопасности и доволь­стве, в такой же мере, как бывает тогда, когда я «ем любимый ананасный компот». Открытие в себе такого пошлого эгоизма подрывает в человеке веру в су­ществование чистого добра; тогда возникает презре­ние к себе, ко всему миру и желание всеобщего разру­шения. Продолжение беседы показывает, что Лиза хо­чет чистой любви к себе Алеши и после ухода его она казнит себя за свою «подлость», нарочно ущемляя дверью свой палец до крови.

Даже и джентльмен с насмешливой ретроградной физиономией, предлагающий в «Записках из под­полья» отправить «к чорту» все благоразумие вместе с Хрустальным дворцом, чтобы «опять по своей глу­пой воле пожить», поступает так не вследствие одного лишь крайнего произвола, а потому, что добро, кото­рым восхищаются обыкновенные люди, считая его пределом совершенства, на самом деле заключает в се­бе оттенок пошлости. Такого здания, которое не под­мывало бы выставить ему язык, «до сих пор не нахо­дится»; все они в конце концов похожи на «курятник».

Интересна тут, между прочим, ссылка на Хрусталь­ный дворец. В свое время им очень восхищались, но теперь, когда он сгорел, многие лондонцы были очень довольны, считая его верхом безвкусия. Достоевский сразу заметил то, что оставалось скрытым от взоров Чернышевского до конца его жизни.

«Великий Инквизитор», социальный реформатор, желающий исправить подвиг Христа, не веря в Бо­га и бессмертие, не допускает возможности абсолютного добра. Поэтому он ставит себе целью дать людям «тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы», соединив их всех «в бес­спорный общий и согласный муравейник». Для этого ему нужно усыпить совесть человека, принизить его идеал и вытравить в нем жажду совершенной свободы. «У нас, — говорит Инквизитор Христу, — все будут счастливы и не будут более ни бунтовать, ни истреб­лять друг друга, как в свободе Твоей, повсеместно. О, мы убедим их, что они тогда только и станут сво­бодными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся».

Христианский идеал, наоборот, ставит человека безмерно высоко и требует от него осуществления боже­ственного добра в царстве Божием, где единодушие основано не на муравьиной необходимости, а на свободной ­соты, истины и нравственного добра. Совесть челове­ка, сколько бы ее ни усыпляли преходящими благами, рано или поздно всегда заговорит в защиту этого идеала и потому человек в земных условиях никогда не успокоится, всегда будет бунтовать против того, что препятствует или кажется препятствующим до­стижению идеала.

Обсуждая вопрос о самоубийстве повивальной бабки Писаревой, Достоевский писал: «если сказать человеку: нет великодушия, а есть стихийная борьба за существование (эгоизм) — то это значит отнимать у человека личность и свободу». Писарева, желая быть полезной обществу, поступает в училище для повивальных бабок. Она хотела бы видеть «красоту людей и мира, проявить сама великодушие», но сто­ронники атеистического материализма говорят ей, что в природе существует только борьба за существова­ние, «великодушия нет, а ступайте в повивальные баб­ки — будьте там полезны». «Но если нет великодушия, не надо быть полезным», душевная пустота и самоубий­ство («Письма», III, № 551).

Роман «Дон-Кихот Ламанчский» всегда был для Достоевского предметом глубокого почитания. «Та­кие книги, — пишет он, — посылаются человечеству по одной в несколько столетий». «Взять уже то, что этот Санхо, олицетворение здравого смысла, благо­разумия, хитрости, золотой середины, попал в друзья и спутники к самому сумасшедшему человеку в мире; именно он, а ни кто другой! Все время он обманывает его, надувает как ребенка и в то же время вполне ве­рит в его великий ум, до нежности очарован велико­стью сердца его, вполне верит во все фантастические сны великого рыцаря и ни разу, во все время, не со­мневается, что тот завоюет ему, наконец, остров!» До­стоевский рекомендует изучение этой книги в школах, потому что знакомство юноши с нею «заронило бы в сердце его великие вопросы, и способствовало бы отвлечь его ум от поклонения вечному и глупому идо­лу середины, вседовольному самомнению и пошлому благоразумию». В этой книге, говорит Достоевский, раскрыта «роковая тайна человека и человечества»: «величайшая красота человека, величайшая чистота его, целомудрие, простодушие, незлобивость, муже­ство и, наконец, величайший ум, — все это нередко обращается ни во что, проходит без пользы для чело­вечества и даже обращается в посмеяние человечест­вом единственно потому, что человеку недостает одно­го только последнего дара — именно: гения, чтоб управить всем богатством этих даров и всем могуще­ством их, — управить и направить все это могущест­во на правдивый, а не фантастический и сумасшедший путь деятельности, во благо человечества. Но гения, увы, отпускается на племена и народы так мало, так редко». Поэтому «эту самую грустную ­будет взять с собою человек на последний суд Божий» («Дн. Пис., 1877 сент.).

Не удивительно, что исторический процесс, за не­имением гениальных святых, совершается под руко­водством ограниченных людей, которые принимают второстепенные причины за первоначальные («Зап. из подполья»). Например, поясню я мысль Достоев­ского, такой деятель, как Ленин и подобные ему фанатики-марксисты, принимают экономические факторы за первичную основу развития человечества.

Делая горестные наблюдения над ходом истори­ческого процесса, Достоевский вовсе не обманывался мыслью, что достижение абсолютного идеала можно осуществить одним скачком. В беседе со Ставрогиным епископ Тихон, в согласии с опытом христианских по­движников, «доказывает, что прыжка не надо делать, а восстановить человека в себе надо (долгой работой и тогда делайте прыжок). — А вдруг нельзя? — Нель­зя. Из ангельского дело будет бесовское».²)

Медленность и постепенность совершенствования не указывает на отказ от абсолютного добра, если че­ловек не упускает его из виду и неуклонно стремится к нему, как конечной, хотя и отдаленной, цели. На этом пути необходимо избегать абсолютирования относительных ценностей. Именно русский народ, по мнению Достоевского, свободен от этой ошибки. «Мы народ свежий и у нас нет святынь quand meme. Мы лю­бим наши святыни, но потому лишь, что они в самом деле святы. Мы не потому только стоим за них чтобы отстоять ими l’Ordre. Святыни наши не из полез­ности их стоят, а по вере нашей». «Ни одна святыня наша не побоится свободного исследования, но это именно потому, что она крепка в самом деле. Мы любим святыню семьи, когда она в самом деле свята, а не потому только, что на ней крепко стоит государст­во. А веря в крепость нашей семьи, мы не побоимся, если, временами, будут исторгаемы плевелы, и не испугаемся, если будет изобличено и преследуемо да­же злоупотребление родительской власти. Не станем мы защищать эту власть quand meme».

­ротливого ума называть черное белым, Достоевский говорит: «Что ж, неужто я посягаю на адвокатуру, на новый суд? Сохрани меня Боже!» «Я ищу святынь, я  » «но все же я хотел бы святынь хоть капельку посвятее; не то стоит ли им поклоняться!» («Дн. Пис.», 1876).

Достоевский высоко ценит русский народ именно за то, что путеводною звездою для него служит на­стоящая святыня, Христос. «Пусть в нашем народе зверство и грех, но вот что в нем есть неоспоримо: это именно то, что он, в своем целом, по крайней мере (и не в идеале только, а в самой заправской действи­тельности) никогда не принимает, не примет и не за­хочет принять своего греха за правду! Он согрешит, но всегда скажет, рано ли поздно ли: я сделал не­правду. Если согрешивший не скажет, то другой за него скажет, и правда будет восполнена» («Дн. Пис.» 1881).

Святость есть подлинный идеал русского народа. Поэтому, задумав роман «Житие великого грешника», Достоевский хочет вывести в нем «величавую, поло­жительную, святую фигуру» Тихона Задонского. «Это уж не Костанжогло-с, — пишет он Майкову— и не немец (забыл фамилию) в Обломове. Почем мы знаем: может быть, именно Тихон-то и составляет наш рус­ский тип, который ищет наша литература, а не Лаврецкий, не Чичиков, не Рахметов и проч. и не Лопуховы, не Рахметовы. Правда, я ниче­го не создам, я только выставлю действительного Ти­хона, которого я принял в свое сердце давно с востор­гом» (№ 346, 25. III. 1870).

Замысел этот так дорог Достоевскому и столь интимно близок ему, что он умалчивает о нем в письме к Страхову и сообщает его только А. Н. Майкову.

Смесь добра и зла в земной жизни есть только временное состояние человека. Можно думать, что мысли Ставрогина в беседах с Шатовым, намеченные в «Записных тетрадях» к «Бесам»,³) в значительной ме­ре принадлежат самому Достоевскому: «Мы очевидно существа переходные и существование наше на земле есть очевидно (процесс) беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку»; «я думаю, лю­ди становятся бесами или ангелами». Силу для под­нятия к идеалу абсолютного добра человек черпает из веры во Христа. «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христиани­ном... Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть». «При этой только вере мы достигаем обожания, того вос­торга, который наиболее приковывает нас к Нему не­посредственно и имеет силу не совратить человека в сторону. При меньшем восторге человечество, может быть, непременно бы совратилось, сначала в ересь, по­том в безбожие, потом в безнравственность, а под ко­нец в атеизм и в троглодитство, и исчезло, истлело бы». Атеисты способны выработать только «пищева­рительную философию»; строя жизнь на одних лишь научных основаниях, они могут дойти до крайних сту­пеней бесчеловечности: «если средства науки, например, окажутся недостаточными для пропитания и жить будет тесно, то младенцев будут бросать в нужник или есть».

­стоевского. Там, где абсолютною ценностью призна­ется не Царство Божие и идеалы Христа, а коммуни­стический строй, или раса, или государство, уже осу­ществляется такое истязание человека и такое принижение личности, которое имеет подлинно сатанинский характер. Удержаться навсегда в срединном царстве бытия невозможно: последовательное развитие каж­дого существа ведет или к Царству Божию или к цар­ству сатаны.

3. Красота

«Красота спасет мир» — эта мысль принадлежит не только князю Мышкину («Идиот»), но и самому Достоевскому. «Дух Святый, — пишет Достоевский в заметках к «Бесам», — есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание гармонии, а, стало быть, неуклонное стремление к ней».⁴) Наме­ченное здесь понимание красоты полнее выражено Вл. Соловьевым и в настоящее время разрабатывалось от. С. Булгаковым. Подлинная красота есть духовное совершенство и смысл, воплощенные в совершенной телесности, сполна преображенной в Царстве Божием или хотя бы отчасти преображенной в земной дейст­вительности. Иными словами, красота есть конкретность воплощенной положительной духовности в пространственных и временных формах, пронизанных све­том, цветами, звуками и другими чувственными каче­ствами. Воплощение духовности есть необходимое условие полной реализации ее. Отсюда следует, что красота есть великая абсолютная ценность, завершаю­щая остальные абсолютные ценности, святость, нрав­ственное добро, истину, мощь и полноту жизни, когда они достигают совершенного конкретного выражения во вне. Через красоту открывается ценность всех остальных видов добра в особенно увлекательной фор­ме. Поэтому, влияя без приказаний, без заповедей, без нарушения свободы, красота может преодолеть не только обыденный эгоизм, но и титаническую горды­ню: она может побудить человека забыть свое самолюбивое я и самоотверженно служить добру. Даже гордый демон-богоборец может под влиянием красо­ты воскликнуть:

Хочу я с небом примириться,

Хочу я веровать добру.

Все существа имеют в себе аспект красоты, или первозданной, или связанной с движением их к совер­шенству, или, по крайней мере, с обнаружением ми­рового смысла. Во всем мире можно найти красоту и полюбить мир. В главе о «Теодицее Достоевского» бы­ла речь об этой ценности мира. Остается лишь приба­вить еще несколько подробностей.

Достоевский признавал осмысленность даже и не­органической природы, а, следовательно, возмож­ность и в ней красоты, как воплощения духовности. В письме к Тургеневу по поводу его рассказа «Призра­ки», он говорит, что такие «картины как утес и проч» содержат в себе «намеки на стихийную, еще не разре­шенную мысль (ту самую мысль, которая есть во всей природе)».

Эстетическими впечатлениями Достоевский так дорожил, что отправлялся иногда на другой конец Пе­тербурга полюбоваться зданием или группою домов. Приятель его д-р Яновский поясняет, что он делал это по любви «не к искусству, а к природе»: он «любуется не столько техникою здания, сколько прелестью его освещения, например, заходящим солнцем».⁵)

­ными и именно христианскими темами.⁶­шее святости. И в творчестве других художников он более всего ценил изображение святости. Он особен­но любил «Les Miserables» В. Гюго. Часами про­стаивал Достоевский перед Сикстинскою Мадонною. Красота многих готических соборов увлекала его. В Москве он особенно любил красоту церкви Успе­ния Божией Матери (что на Покровке).

В художественных произведениях самого Досто­евского есть возвышенная красота. Но чаще всего эта красота воплощена в жизненное содержание, столь волнующее своим драматизмом, что читатель не может сосредоточиться на эстетической стороне творчества Достоевского подобно тому, как в жизни, присутствуя при реальной драме, у нас нет сил со­зерцать ее красоту. Нужно много раз читать и пережи­вать произведения Достоевского, чтобы достигнуть ­обходимы для видения их красоты. Несомненна кра­сота такого цельного произведения, как весь роман «Игрок», или таких сцен, как чтение Евангелия Со­нею по просьбе Раскольникова, или кутежа в Мокром перед арестом Димитрия Карамазова, или Легенды о Великом Инквизиторе. Рассказ «Хозяйка» даже при­ближается к тому виду красоты, который свойствен Тургеневу и наименее был доступен Достоевскому.⁷)

Князь Мышкин у Достоевского говорит, что «кра­сота спасет мир» и у того же Достоевского Димитрий Карамазов в своих бурных излияниях перед Алешею заявляет: «Красота — это страшная и ужасная вещь. Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут бе­рега сходятся, тут все противоречия вместе живут». «Иной, высший даже сердцем человек и с умом вы­соким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеа­лом Содомским. Еще страшнее кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк чело­век, слишком даже широк, я бы сузил». «В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме то она и сидит для огромного большинства людей, — знал ты эту тайну иль нет? Ужасно то, что красота есть не только страш­ная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом бо­рется, а поле битвы — сердца людей».

— Красота есть величайшая ценность. Поэто­му и подделки ее наиболее соблазнительны и наибо­лее опасны. Нужна большая чуткость, чтобы уберечь­ся от них. И. Лапшин в своей статье «Ценность кра­соты» приводит много примеров красоты с червото­чиною. Так, «очаровательная героиня «Ярмарки тщеславия» Теккерея, Ребекка Шарп, имела привычку раз­говаривать с опущенными , скрывая таящуюся в них экспрессию злобы, коварст­ва и жестокости; когда она подымала глаза вверх, они излучали очарование». Вывод, к которому при­ходит проф. Лапшин, таков: «Умственная ограниченность, нравственная низость — бестиальная чувствен­ность, жестокость, коварство, придают даже формально красивому лицу отталкивающее выражение — красота оказывается мертвою маскою, за которою скрывается душевная дисгармония. Конечно, найдутся люди, которые будут утверждать, что красивому ли­цу экспрессия наглости, жестокости, коварства и т. д. может придавать еще высшее эстетическое значение, но с утверждающими это бесполезно спорить, так как ими, очевидно, руководят не суждения эстетиче­ского вкуса, основанные на незаинтересованном со­зерцательном удовольствии (bloss kontemplative Lust), а извращенные чувства, лежащие за пределами чисто эстетической оценки».⁸)

Однако, есть основания утверждать, что даже и тот, кто поддается приманке ложной красоты, рано или поздно открывает ложь, когда освобождается от извращенных чувств. Поэтому в конце концов под­линная красота способна победить и спасти мир.

4.

­дям — любви к Богу и любви к ближнему. Любовь имеет множество видоизменений. Предмет любви есть всякая положительная или кажущаяся положитель­ною ценность, которую человек стремится осущест­вить, усвоить или, по крайней мере, воспринять. По­этому возможна любовь к науке, искусству, спорту, любовь к своему здоровью, к телесным наслаждениям и т. п., и т. п. От самых высоких видов любви можно установить ряд ступеней, переводящих к мелким про­явлениям ее и, далее, к предосудительным и отврати­тельным.

Среди возвышенных форм любви первое место занимает любовь к индивидуальной личности, и ее-то имеет в виду Иисус Христос. Достоевский знает это, и все положительные лица его романов от князя Мышкина до Алеши Карамазова характеризуются вы­соко развитою способностью индивидуальной личной любви. Алеша Карамазов изображен как «ранний человеколюбец». В ответ на слова Ракитина «любят за что-нибудь, а вы что мне сделали оба?» — Грушенька говорит: «А ты ни за что люби, вот как Алеша лю­бит». Любовь «ни за что» и есть настоящая индиви­дуальная личная любовь. Если любят за что-либо определенное, за ум, за доброту, за храбрость, то предметом любви оказывается не столько индиви­дуальная личность, сколько ценность отдельных ее качеств и проявлений. Такая любовь не прочна. Настоящая личная любовь направлена на индивиду­альное я любимого существа во всей его целости; она предвосхищает идеальное осуществление его ин­дивидуальности в ее подлинной единственности и своеобразии, невыразимом словами. Только о такой любви можно сказать, что она «сильнее смерти»: она связывает любящего с любимым на вечные времена. Даже и недостатки человека, особенно ребенка, не составляют препятствия для этой любви; скорее, на­оборот, кто усмотрит просвечивающую сквозь них своеобразную единственность личности, ее «подобие Божие», тот привязывается к ней особенно ревност­ною любовью, как бы защищающею ценность люби­мого от осуждений. «Любите человека и во грехе его, — говорит старец Зосима, — ибо сие уже подо­бие Божеской любви и есть верх любви на земле».

В записных тетрадках к «Идиоту» Достоевский различает три вида любви: 1. страстно-непосредственную любовь, Рогожина; 2. любовь из тщеславия — Ганя; 3. любовь христианскую — князя.⁹— бескорыстная любовь к чужой личности во всей ее целости.

Ипполит (в «Идиоте») в своей предсмертной «статье», рассказывая о докторе Гаазе, старавшемся облегчить участь всех преступников, отправляемых на каторгу, и проявлявшем необыкновенную доброту и умение подойти к человеку, называет его поведение «приобщением одной личности к другой»: совершая доброе дело, «вы отдаете часть вашей личности и принимаете в себя часть другой; вы взаимно приоб­щаетесь один другому» (III, 6). Слово «приобщение» здесь очень удачно: оно указывает, как это и пояс­нено словами о взаимоприятии личностей, на онто­логическую «интроцепция» ее, как это назвал В. Штерн в своей книге «Die menschli­che Persönlichkeit». Строение мира таково, что все части его могут образовать интимное бытийственное единство; это особенно поразительно в том слу­чае, когда такая связь устанавливается между двумя личностями, существами, из которых каждое облада­ет своею творческою силою и своею самостоятельное действующею волею. Как уже было указано выше, Достоевский, настаивая на самостоятельности каждой личности, в то же время признает бытийственную сращенность всего человечества в единое целое, в си­лу чего и возможно «приобщение» личности друг к другу. Иногда оно бывает взаимным, иногда единосторонним, если любовь не встречает ответа. Такую онтологическую теорию любви философски разрабо­тал от. П. Флоренский в своей книге «Столп и утвер­ждение истины», опираясь на свое учение о единосущии личностей.¹⁰)

— могучая сила. «Видя грех людей, — говорит старец Зосима, — спросишь себя: взять ли силой али смиренною любовью? Всегда ре­шай: возьму смиренною любовью. Решишься так раз навсегда, и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное — страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего». Ясновидение любя­щего открывает ему идеальные возможности, тая­щиеся в любимом, и вследствие онтологической свя­зи, устанавливающейся между ними, помогает люби­мому осознать и ускорить творчески совершенное осуществление своей индивидуальности в ее незаме­нимой никем ценности.

Всего замечательнее то, что личность самого лю­бящего духовно вырастает под влиянием любви. Ди­митрий Карамазов говорит Алеше в тюрьме о Грушеньке и своей любви к ней: «Прежде меня только изгибы инфернальные томили, а теперь я всю ее ду­шу в свою душу принял и через нее сам человеком стал». Чувственная любовь вела к распаду души Димитрия; наоборот, любовь к целостной личности дру­гого человека может быть осуществлена не иначе, как целостною личностью любящего, следовательно, помогает творческому осуществлению его собствен­ной индивидуальности.

Веру в бессмертие Достоевский считает условием любви к человечеству: если бы человек был преходя­щим существом, уничтожаемым смертью, жизнь утра­тила бы смысл и не заслуживала бы любви. Можно высказать и обратное положение: индивидуальная любовь к конкретной личности открывает истину бес­смертия человека. В самом деле, такая любовь на­правлена не на отдельные проявления человека, а на целое его личности и абсолютную, следовательно, вечную ценность ее; поэтому она помогает опозна­нию бессмертия личности.¹¹)

тактом. Таков Алеша Карамазов: он, по словам Достоевского, «реалист», не в том смыс­ле, что он ползает по земле, а в том, что он видит конкретную земную действительность, хотя и восхо­дит от нее к сверхземному миру. Выслушивая извра­щенные высказывания Лизы, Алеша не отгораживает­ся от нее порицаниями, которые поставили бы пре­граду между нею и им; он только метко характери­зует ее состояние краткими словами, не теряя веры в добрую основу ее души. Также побеждает он и х своего отца, никогда не осуждая его, но и не спуска­ясь на его уровень.

Конкретная любовь может простираться на все живые существа и даже на всю природу. Высшие про­явления ее, связанные с любовью к Богу, сопутствуются просветлением духа. «Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку, — говорит старец Зосима. — Каждый листик, каждый луч Божий лю­бите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь, наконец, весь мир уже всецелою, всемирною любовью. Животных лю­бите: им Бог дал начало мысли и радость безмятеж­ную. Не возмущайте же ее, не мучьте их, не отнимай­те у них радости, не противьтесь мысли Божией. Че­ловек не возносись над животными: они безгрешны, а ты со своим величием гноишь землю своим появ­лением на ней и след свой гнойный оставляешь пос­ле себя, — увы, почти всяк из нас. — Деток любите особенно, ибо они тоже безгрешны, яко ангелы, и живут для умиления нашего, для очищения сердец наших и как некое указание нам. Горе оскорбивше­му младенца». «Юноша, брат мой, у птичек прощения просил: оно как бы и бессмысленно, а ведь правда, ибо все как океан, все течет и соприкасается, в од­ном месте тронешь, в другом конце мира отдается.

­вотному около тебя, если бы ты сам был благолеп­нее, чем ты есть теперь, хоть на одну каплю да было бы. Все как океан, говорю вам. Тогда и птичкам стал бы молиться, всецелою любовию мучимый, как бы в восторге каком, и молить, чтоб и они грех твой от­пустили тебе. Восторгом же сим дорожи, как бы ни казался он людям бессмысленным». Такое любовное приятие мира может переживать даже и человек, от­давшийся чувственным страстям, если в своей жажде жизни он не обособляется от других существ, а со­чувственно приобщается к ним. «Пусть я проклят, — восклицает Димитрий Карамазов в своей Исповеди горячего сердца, — пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то самое время вслед за чортом, но я все-таки и Твой сын, Господи, и люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть.

«Душу Божьего творенья

Тайной силою броженья
Кубок жизни пламенит;


И в пространствах, звездочету
Неподвластных, разлила.
У груди благой природы,

Все созданья, все народы
За собой она влечет;
Нам друзей дала в несчастьи,

— сладострастье…
Ангел — Богу предстоит».

(«Песнь радости» Шиллера).

«Я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних, — говорит Иван Карама­зов Алеше. — Именно ближних-то, по-моему, и не­возможно любить, а разве лишь дальних». «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое — пропала любовь». «По-моему, Христова любовь к людям есть в своем роде невозможное на земле чудо». «Положим, я, на­пример, глубоко могу страдать, но другой никогда ведь не может узнать, до какой степени я страдаю, потому что он другой, а не я, и, сверх того, редко человек согласится признать другого за страдальца (точно будто это чин). Почему не согласится, как ты думаешь? Потому, например, что от меня дурно пахнет, что у меня глупое лицо, потому, что я раз, когда-то, отдавил ему ногу. К тому же страдание и страдание: унизительное страдание, унижающее меня, голод, например, еще допустит во мне мой благоде­тель, но чуть повыше страдание, за идею, например, нет он это в редких разве случаях допустит, потому что он, например, посмотрит на меня и вдруг увидит, что у меня вовсе не то лицо, какое по его фантазии должно бы быть у человека, страдающего за такую-то, например, идею». «Отвлеченно еще можно любить ближнего и даже иногда издали, но вблизи поч­ти никогда. Если бы все было как на сцене, в балете, где нищие, когда они появляются, приходят в шелковых лохмотьях и рваных кружевах и просят мило­стыню грациозно танцуя, ну, тогда еще можно лю­боваться ими. Любоваться, но все-таки не любить».

Не удивительно, что индивидуальная личная любовь редко достигается человеком. Чтобы она воз­никла, необходима мистическая интуиция, улавливающая чужую индивидуальность во всей ее неповтори­мой и незаменимой ценности.¹² утонченного акта легко могут помешать внешние пре­пятствия, о которых говорит Иван Карамазов, напри­мер, одежда человека или какая-либо неприятная чер­та лица его. Еще более велики внутренние препят­ствия, отделяющие нас от чужой индивидуальности, — себялюбие, соперничество, комплекс малоценности, мешающий признать чужие достоинства и т. п. Даже и тогда, когда любовь уже зарождается, разви­тию и укреплению ее мешает неспособность выра­зить ее, которую так мучительно наблюдал в самом себе Достоевский. Боязнь быть отвергнутым или по­казаться смешным, сентиментальным, неловким при выражении чувств, составляющих самое дорогое со­держание души, парализуют человека и он остается замкнутым в своей обособленности. В потрясающем рассказе «Кроткая» Достоевский подробно описал это неумение любить и неумение высказать зародившу­юся любовь вследствие «бесовской гордости». Что­бы преодолеть внешние и внутренние препятствия, нужны особо благоприятные условия, например в от­ношениях мужчины и женщины половая любовь, по­буждающая так глубоко проникнуть в чужое я, что возникает вместе с половою любовью индивидуальная личная любовь. Благоприятны также условия для возникновения любви к детям вследствие слабости и не­защищенности их, невинности и неучастия в деловой жизни взрослых.

­сти подлинного осуществления личной любви ведут к замене ее суррогатом — любовью к кошечкам, со­бачкам. Любовь к человеку иногда заменятся любо­вью к человечеству. Старец Зосима рассказывает госпоже Хохлаковой об одном умном наблюдатель­ном докторе, который говорил о себе: «Чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, т. е. порознь, как отдельных лиц. В мечтах я нередко, говорит, доходил до странных помыслов о служении человечеству и, может быть, действительно пошел бы на крест за людей, если бы это вдруг как-нибудь потребовалось, а между тем я двух дней не в состоянии прожить ни с кем в одной комнате, о чем знаю из опыта. Чуть он близко от меня, и вот уж его личность давит мое самолюбие и стесняет мою свободу. В одни сутки я могу даже луч­шего человека возненавидеть: одного за то, что он долго ест за обедом, другого за то, что у него на­сморк и он беспрерывно сморкается. Я, говорит, ста­новлюсь врагом людей, чуть-чуть лишь те ко мне при­коснутся. Зато всегда так происходило, что чем бо­лее я ненавижу людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще».

Достоевский подозревает, что любовь к челове­честву в действительности чаще всего бывает любо­вью к отвлеченным ценностям общественной жизни, к лозунгу «свобода, равенство и братство», или к правовому государству, или к планам коммунистическо­го строя и т. п. «Любить общечеловека, — говорит он в «Дневнике Писателя», — значит наверно уж пре­зирать, а подчас и ненавидеть стоящего подле себя настоящего человека» В глубине этих видов любви, более легких, чем любовь к личности, чаще всего ле­жит какой-нибудь вид самопревознесения. Такова, например, любовь Миусова. После скандального по­ведения Федора Павловича у старца Зосимы Миусов, придя к игумену монастыря на обед, принес ему в происшедшем извинения со светскою любезностью и находчивостью. «Произнеся последние слова своей тирады, он остался собою совершено доволен, до того, что и следов недавнего раздражения не оста­лось в душе его. Он вполне и искрено любил опять человечество».

Не всякую любовь к человечеству Достоевский оценивает низко. Несомненно, встречается и такая лю­бовь к человечеству в целом, к его судьбам и гар­моническому устроению его жизни, которая сопутствуется благожелательным подходом к каждой отдель­ной личности, способностью чуткого проникновения в индивидуальные положения и бережным отношени­ем к человеку. Такую любовь и к человечеству и к отдельным людям Достоевский находил в художественном творчестве Шиллера и потому высоко ценил его. Долинин говорит, что «Шиллер с ранней моло­дости до самых последних лет воспринимается До­стоевским как величайший гуманист, неиссякаемый источник всеобъемлющей любви к человечеству и к миру в целом. Помимо целого ряда отзывов, хоть и беглых, но всегда восторженных, которые мы нахо­дим как в письмах, так и в «Дневнике Писателя», нужно указать на третью кульминационную главу третьей книги «Братьев Карамазовых», построенную на «Пес­ни радости» Шиллера. Шиллеровский экстаз любви прямо и указан здесь, как один из основных элемен­тов всей идеологической концепции романа. Также в «Записках из подполья», где взят в основу (в плане пародийном) тот же шиллеровский гуманизм. Ука­жем еще на анонимную редакционную заметку во второй книге журнала «Время» за 1861 г. — «Нечто о Шиллере»: «Мы должны особенно ценить Шилле­ра, потому что ему было дано не только быть вели­ким поэтом, но сверх того быть нашим поэтом, его поэзия доступнее сердцу, чем поэзия Гёте и Бай­рона».¹³)

­ществление любви не только к человечеству, но и к отдельному человеку Достоевский нашел у некото­рых святых, особенно у св. Тихона Задонского. Ис­следуя связь творчества Достоевского с его религиоз­ными интересами, Плетнев показывает, что «умилен­но-сентиментальное» отношение ко всему миру и к «красе мира» у старца Зосимы и у Макара Долгору­кого сответствует стилю писаний св. Тихона Задон­ского.¹⁴)

человека. И это понятно: личность, как индивидуальное, т. е. единственное и незаменимое я, есть высшая ценность в мире. Поэтому художественное творчест­во Достоевского посвящено, главным образом, изоб­ражению судеб личности. Своеобразие и глубокое значение этой черты творчества Достоевского превос­ходно выяснил С. Аскольдов в статье «Религиозно­этическое значение Достоевского».¹⁵) «Гоголь, Ост­ровский, Лесков, — говорит Аскольдов, — по пре­имуществу изображают типы, Тургенев и Л. Тол­стой — характеры, а «специальность Достоевского — изображение личности». «Личность — это оформленность наиболее внутреннего происхождения и наибо­лее индивидуализированная. В ней всегда явственно ощутим для всяких внешних воздействий непреодоли­мый стержень единственного в мире и неповторяемо­го человеческого я». Личность, как индивидуальное существо, требует, чтобы «все нормы жизни» полу­чили ее «личную санкцию», были «избраны или ре­флектирующею мыслью или иррациональною мораль­ною интуициею и опытом». Поэтому ярко выраженная личность нередко вступает в столкновение с внешни­ми условиями, общепринятыми нравами и правилами морали, мало того, совершает даже преступления в своих поисках «высшего или, во всяком случае, име­ющего более глубокое обоснование» пути певедения. Особенно интересует Достоевского «моральный кризис безрелигиозного сознания» и печальные след­ствия европейского безрелигиозного гуманизма, опыт которых подтверждает старую истину, что религия есть «истинная и единственная опора нравственного закона».

Соглашаясь с Аскольдовым, я займусь теперь рас­смотрением личности в художественном творчестве Достоевского с целью отдать себе отчет, какое зна­чение в судьбе личности имеет ее отношение к Бо­гу и религиозным началам.

¹) Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. Достоевского, 1883, стр. 356.

²) Записные тетради Ф. М. Достоевского, подготовка к печати Е. Н. Коншиной, Академия, 1935, стр. 203.

³) Записные тетради Достоевского, 1935.

⁴«Записные тетради Ф. М. Достоевского», 1935, стр. 196.

⁵«Воспоминания о Достоевском», «Русский Вестник», 1885, апрель.

⁶) См. об этом книгу И. А. Ильина «Основы художества. О совершенном в искусстве». 1937, Рига.

⁷) Критические статьи А. Волынского о Достоевском осо­бенно могут открыть глаза читателя на красоту в творениях Достоевского.

⁸«Жизнь и смерть» памяти д-ра Н. Е. Осипова, Прага 1936, стр. 43.

⁹) Из архива Достоевского. «Идиот». Ред. Сакулина и Бельчикова, 1931, стр. 101.

¹⁰«Условия абсолютного добра», гл. «Любовь».

¹¹) См. статью кн. С. Н. Трубецкого «Вера в бессмертие».

¹²«Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» гл. «Человеческое я как предмет мистической интуиции».

¹³) Достоевский, «Письма», I т. стр. 471.

¹⁴) Плетнев, «Сердцем мудрые» (О «старцах» у Достоев­ского, в сборнике «О Достоевском», II, ред. А. Бема, Прага, 1933, стр. 82.

¹⁵«Ф. М. Достоевский», ред. Долинина, 1992.