11
За и против
«Братья Карамазовы»
«Братья Карамазовы», последний роман Достоевского,— самое сложное жанровое явление среди всех других произведений писателя. Это социальный роман, который показывает целую панораму России, процесс ее капитализации, надвигающийся неизбежный социальный кризис. Богатство сюжетных ситуаций, крепко спаянных единой драматически-напряженной интригой, дает возможность писателю максимально развернуть психологический анализ. Таким образом, «Братья Карамазовы» — наиболее завершенный у Достоевского синтез социального и психологического романа.
«Братья Карамазовы» и полнейшим выражением так называемого философского романа. Характерно в этом отношении, что данный роман самим автором поставлен в некоторую историко-литературную перспективу, очень важную для определения его жанра. В книге «Pro и contra», предваряя «Легенду о великом инквизиторе», Иван Карамазов ссылается на средневековые мистерии, на школьную драму в России и допетровскую старину, на известный апокриф в древнерусской литературе «Хождение богородицы по мукам». В связи со средневековыми мистериями Достоевский упоминает имя Данте, сближая с ними его гениальное творение — «Божественную комедию». Возникают и многие другие ассоциации — с «Фаустом» Гете, «Каином» Байрона и им подобным по жанру, вплоть до «Искушения святого Антония» Флобера. В книге «Русский инок», в разделе «О священном писании в жизни отца Зосимы», Достоевский излагает первое детское впечатление Зосимы от содержания книги Иова. Эта библейская книга есть древнейшая теодицея. Знаменательно, что «Фауст» Гете в своем «Прологе в небесах» повторяет в новом варианте концепцию книги Иова. Дух света дает свободу действий Мефистофелю в отношении Фауста, как бог в книге Иова дает свободу действий дьяволу в отношении Иова. «Фауст» Гете дает теодицею и ее антитезис в лице Мефистофеля, и «Братья Карамазовы» также развертывают теодицею «в Русском иноке», а ее отрицание — в «Легенде о великом инквизиторе» и в главе «Черт. Кошмар Ивана Федоровича».
«Братья Карамазовы» представляют своеобразное возрождение формы мистерии в новом виде. Но самое любопытное — это сращение трансформированного старинного жанра с формой европейского реалистического социального и психологического романа XIX века. Перед нами литературный симбиоз самой современной и архаической форм, определяющий жанровое своеобразие последнего романа Достоевского.
«Братьях Карамазовых» широкой социальной картине.
Федор Павлович Карамазов, один из ведущих персонажей романа, обычно трактуется со стороны его «сладострастия», но неизмеримо меньше со стороны его биографии, как делец-предприниматель. Между тем эта биография необычайно показательна. Процесс деградации дворянства в этом романе достаточно обозначен. Федор Павлович происходит из мелких обедневших дворян, в прошлом — он приживальщик, бегавший по чужим кухням. Эта социальная категория уже и прежде не раз привлекала Достоевского. Но в старике Карамазове резко подчеркнута черта необычайной уживчивости и социального приспособленчества. Федор Павлович с присущим ему хищничеством и делячеством являет яркий пример процесса приспособления дворянства к капиталистическим условиям. Больше того, в Федоре Павловиче ярко показано перерождение дворянина в жадного дельца-буржуа. Достоевский отмечает в нем необычайную беспорядочность и бестолковость жизни — явное наследие дворянской среды. Но почти с первых строк писатель отмечает, что Федор Павлович принадлежит к числу «таких, однако, бестолковых, которые умеют отлично обделывать свои имущественные делишки и только, кажется, одни эти». Он женится без всякого особого впечатления со «страстной стороны» на девице из богатого рода дворян Миусовых, чтобы получить ее приданое и перевести его на себя. Он, воспользовавшись полной неопытностью и наивностью старшего сына Мити в житейских делах, явно эксплуатирует его и просто присваивает себе часть доставшегося ему наследства. Федор Павлович не останавливается на этом. Он бросается в необузданную спекуляцию, едет куда-то на юг, где имеет дело с какими-то темными людьми. После возвращения с юга Федор Павлович «... в скорости... стал основателем по уезду многих новых кабаков. Видно было, что у него есть, может быть, тысяч до ста или разве немногим только менее. Многие из городских и из уездных обитателей тотчас же ему задолжали, под вернейшие залоги, разумеется» (IX, 24). Смертельно столкнувшись с родным сыном из-за Гру-шеньки и пресловутых трех тысяч, которые считал за ним Митя, Федор Павлович продолжает устраивать свои темные делишки, втягивает в спекуляцию в качестве своих агентов самых различных людей — Грушеньку, штабс-капитана Снегирева, ильинского батюшку. Одержимый мечтой о приходе к нему Грушеньки, для которой он приготовил пакет с деньгами с надписью «Ангелу моему Грушеньке, если захочет прийти», с припиской «и цыпленочку», Федор Павлович не забывает, однако, о выгодной продаже рощи в Чермашне купцу Горсткину — Лягавому. Неистовая жадность старика Карамазова к деньгам, которая не уступает его сладострастию, проявляется в его неожиданном отказе удовлетворить справедливые притязания Мити, что он ранее хотел сделать. Он решительно заявляет в этой связи Алеше: «Ничего не дам, ничегошеньки, мне денежки мои нужны самому» (IX, 173). Мотив власти денег, занимающий такое важное место уже в предшествующем романе, сказывается в «Братьях Карамазовых» с особенной остротой в этом роковом переплетении интимно-чувственных и вместе имущественных, грубо материальных интересов отца и родного сына в их отношениях к Грушеньке.
всех этих социально-типичных для известной среды проявлениях. «Карамазовщина» в романе — это прежде всего социальная категория. Ракитин с презрением говорит Алеше: «Ах... вы... дворяне!» (IX, 82). Тот же Ракитин в том же разговоре с Алешей прибавляет: «сладострастники, стяжатели и юродивые!» В романе в широком масштабе раскрывается тема социального распада. В истории семьи Карамазовых она представлена особо выразительно.
«Подростке», звучит со всей силой и в еще более острой форме мотив «случайного семейства»: ненависть и борьба отца и сына, история Смердякова.
сталкивается с рецидивом дворянских привычек Дмитрия Карамазова.
Крайняя степень морального разложения в «семейке» Карамазовых находит самое наглядное выражение в публичной ссоре и взаимных оскорблениях старика Карамазова и Мити в келье старца Зосимы, в избиении Митей старика и ряде других фактов. Достоевский рисует вместе с тем, как социальный распад неизбежно сопровождается и биологическим вырождением, которое наиболее ясно показано в фигуре Смердякова, сына сладострастника и юродивой, страдающего эпилепсией. Своим появлением на свет от «смердящей» Смердяков обязан в конечном счете социальным причинам. Нужна была та крайняя степень морального «беспорядка» пореформенного времени, которая привела Федора Павловича к физическому соединению с Лизаветой Смердящей. Смердяков, физически будучи отпрыском рода Карамазовых, отброшен в совершенно иной, низший, социальный слой, слон домашней прислуги. Он уже не чувствует никаких моральных скреп с отцом семейства, в отличие от Мити, который еще внутренне содрогается перед словом «отец». Смердяков восстает против собственного «естества», против своего «источника жизни», он с полным бесстрастием, с холодной обдуманностью выполняет мысль Ивана об убийстве отца. Замечательно глубоко раскрывается в романе, что в процессе социального распада, вызванного капитализацией России и деградацией дворянства, семья и род приходят к неизбежному биологическому вырождению и самоотрицанию (сын, убивающий отца, а затем и самого себя).
«Истории одной семейки». Здесь выведено еще одно дворянское семейство — матери и дочери Хохлаковых. В мадам Хохлаковой красочно представлены характерные суетность и тщеславие, крайняя бестолковость провинциального дворянства, дамского «общества» пореформенной России. Мадам Хохлакова с безответственностью светского легкомыслия бросается от старца Зосимы к Ра-китину и обратно. Аффектированная материнская забота о больной дочери сочетается в ней с дамским кокетством, обращенным и к Ракитину и к Перхотину.
Социальный распад еще более открыто и резко проявляется в характере ее дочери. Образ Лизы при крайней сложности психологического содержания отмечен, несомненно, печатью социального декаданса. Особенно социально показательна крайняя душевная неуравновешенность Лизы, ее «надрыв», истерия. Социально-патологическое, показанное в «семейке» Карамазовых, не менее выразительно вскрывается и в фигуре Лизы Хохлаковой. Почти еще ребенок, считающая себя к тому же невестой Алеши, она вдруг загорается страстью к Ивану. Последний в разговоре с Алешей со злобной откровенностью и цинизмом так говорит о Лизе: «Шестнадцати лет нет еще, кажется, и уж предлагается!» Слова Ивана несправедливы в том смысле, что не учитывают мучительно!! борьбы Лизы с самой собой, всех ее противоречий, но они содержат и большую долю истины. Сексуально-патологическое в Лизе явно прорывается в ее собственных признаниях: «Мне хотелось вам сообщить одно мое желание. Я хочу, чтобы меня кто-нибудь истерзал, женился на мне, а потом истерзал, обманул, ушел и уехал» (IX, 247). Подобно тому как Достоевский в изображении семьи Карамазовых подчеркивает наряду с резко выраженным индивидуальным в каждом из ее представителей и общее родовое, карамазовское, так и в Лизе писатель оттеняет ее наследственное сходство с матерью. Характерна, например, такая деталь. Мадам Хохлакова все время подслушивает, если Лиза в комнате разговаривает с кем-нибудь. Лиза осуждает в матери эту черту. Но она признается Алеше, что и сама подслушивает, что говорит ее мать.
Роман «Братья Карамазовы», как и «Подросток», дает большое разнообразие форм социального распада, выраженных в тех или иных конкретных формах морального «беспорядка» и хаоса. Элемент социального декаданса присущ и Катерине Ивановне с ее «надрывами». Очень колоритна, например, в этом же отношении фигура некоего старичка помещика Максимова, фигура третьестепенная в ходе действия, но отличающаяся необычайной социальной выразительностью. Здесь опять-таки тема социального и морального распада связана с процессом деградации дворянства. Федор Павлович окрестил этого персонажа прозвищем «фон Зон», что бросает какой-то зловещий отсвет на эту комическую фигуру. Максимова — помещика без поместья, в сущности, опять-таки типичного приживальщика, мы видим и в монастыре, липнущего к монастырским столпам, видим у игумена в благолепной позе на молитве перед званым обедом. Но после скандала, учиненного Федором Павловичем, мы видим его же, готового ехать к Федору Павловичу на обед — есть поросенка с кашей и пить коньяк. Видим его и на кутеже Мити Карамазова в Мокром, подвыпившего, рассказывающего небылицы в лицах, распевающего пошлые куплеты. В образе Максимова замечательны простодушие и добродушная наивность бесстыдства, отсутствие различия добра и зла.
«Братья Карамазовы» рисуют не только деградацию русского дворянства. В них запечатлена и русская буржуазия в период после реформы. В романе выведены такие характерные представители буржуазии, как купец Горсткин — Лягавый, купец Кузьма Самсонов, содержатель постоялого двора в Мокром Трифон Борисович. И опять-таки характерен для изображения буржуазии и в этом романе отталкивающий образ как конкретных представителей капитализма, так и всего явления в целом. Капитализм и в «Братьях Карамазовых» показан в его чисто разрушительной стихии. Характерно, например, что даже Федор Павлович, имеющий «дела» с Лягавым, так отзывается о его внешности: «Бороденка у него рыженькая, гаденькая, тоненькая». Грубый богатый мужик, пьющий запоем в течение нескольких дней и вытрезвленный после отчаянных усилий Мити, изрыга-ющий что-то нечленораздельное,— вот облик Лягавого. Само прозвище «Лягавый» уже создает достаточно выразительную его характеристику. Не менее отталкивающим показан и другой представитель буржуазии, «покровитель Грушеныш» — купец Кузьма Самсонов. Вот внешний облик этого персонажа при его первом появлении на сцене: «Нижняя и без того толстая губа его казалась теперь какой-то отвисшей лепешкой» (IX, 47). На жалкое и наивное предложение Мити продать свои права на имущество отца Кузьма Самсонов отвечает злобным и коварным советом обратиться к Лягавому. При прощании с Самсоновым «Митя схватил было старика за руку, чтобы потрясть ее, но что-то злобное промелькнуло в глазах того» (IX, 49). Когда Митя вышел, еще долгое время «старик даже весь трясся от злобы, а к вечеру заболел и послал за лекарем». В этой фигуре купца-развалины, уже почти не владеющего ногами, но ревнующего свою любовницу Грушеньку к Мите и одержимого бесконечной злобой к нему, есть что-то жуткое, зловещее и отвратительное.
— Трифона Борисыча. Явное пресмыкательство и заискивание перед Митей с плохо скрытым желанием поживиться за его счет, прямая эксплуатация непрактичности и расточительности капитана вплоть до открытого воровства у него кредиток, презрение к крестьянам, из которых он сам вышел («вшивость одна» —отзывается Трифон Борисыч о крестьянских девках), резкое изменение отношения к арестованному Мите, которому он уже не подает руки,— все это раскрывает сущность деревенского кулака-хищника, разбогатевшего на спекуляции. Во всех этих персонажах капитализм у Достоевского представлен в своих примитивно-хищнических формах.
В «Братьях Карамазовых» показано разлагающее влияние капитализма и на крестьянскую среду в целом. Вся деревня заражается настроением капиталистического ажиотажа. Идолом мокринских девок становится купчик, о котором они весьма недвусмысленно и поют в своих частушках: «... Купчик будет торговать, а я буду царевать». Влияние капитализма сказывается в презрении к русскому, в преклонении перед Западом. В этой связи очень показателен Смердяков. У Смердякова, как и у Трифона Борисыча, то же презрение к русскому трудовому народу, но только в неизмеримо более сильной степени. «Может ли русский мужик против образованного человека чувство иметь?» (IX, 223),— говорит он бывшей горничной Марье Кондратьевне. «По необразованности своей он никакого чувства не может иметь» (IX, 223). И далее Смердяков к этому сентенциозно и внушителы' добавляет: «Русский народ надо пороть-с, как правильно говорил вчера Федор Павлович...» (IX, 223). Смердяков за «образованность», Смердяков за «культуру». «Все шельмы-с, но с тем, что тамошний в лакированных сапогах ходит, а наш подлец в своей нищете смердит, и ничего в этом дурного не находит» (IX, 223). И Смердяков выдерживает стиль «европеизма» и «культуры». Он ходит в сюртуке, в лакированных ботинках, в чистом выглаженном белье, «напомаженный и чуть ли не завитой». Он всем существом тянется к большому городу и к загранице. Его мечта — иметь некоторый капитал и открыть в Москве на Петровке кафе-ресторан. «Потому что я готовлю специально, а ни один из них в Москве, кроме иностранцев, не может подать специально» (IX, 223). Высшая похвала Смердякову от его дамы Марьи Конд-ратьевны в том, что он сам, по ее мнению, «точно самый благородный иностранец» (IX, 223). Смердяков неуклонно идет к своей цели — завоеванию богатства и места в жизни. Задуманную им карьеру Смердяков спешит осуществить любыми средствами. Он без колебаний убивает и грабит Федора Павловича. Смердяков, верный себе, даже находясь в больнице, зубрит в порядке «повышения своей квалификации» французские вокабулы, написанные русскими буквами. Разлагающее и развращающее влияние капитализма и его «цивилизации» весьма красноречиво сказывается в Смердякове.
разночинец семинарист Ракптпн. Образ Ракитина играет свою роль в полемике Достоевского с шестидесятниками в той же мере, в какой это было в «Идиоте» с образами компании Ипполита. Однако главный удар направляется в образе Ракитина не на политическую мысль этого пеп-сонажа, а на его буржуазный карьеризм. Проповедник рационалистических и материалистических взглядов, на самом деле он совершенно беспринципный человек. Ракитин поддерживает связи с монастырем, сочиняет душеспасительные брошюры с единственной целью выдвинуться, «заработать капитал». Еще в начале романа, в главе «Семинарист-карьерист», самим Ракитиным приводится отзыв о нем Ивана Карамазова. «Изволил выразить мысль, что если я-де не соглашусь на карьеру архимандрита в весьма недалеком будущем, и не решусь постричься, то непременно уеду в Петербург и примкну к толстому журналу, непременно к отделению критики, буду писать лет десяток и в конце концов переведу журнал на себя. Затем буду опять его издавать и непременно в либеральном и атеистическом направлении, с социалистическим оттенком, с маленьким даже лоском социализма, но держа ухо востро, то есть, в сущности, держа нашим и вашим и отводя глаза дуракам. Конец карьеры моей, по толкованию твоего братца, в том, что оттенок социализма не помешает мне откладывать на текуший счет подписные денежки и пускать их при случае в оборот... До тех пор, пока не выстрою капитальный дом в Петербурге с тем. чтобы перевесть в него и редакцию, а в остальные этажи напустить жильцов» (ТХ, 84). В образе Ракитина характерна эта неотделимая от развивающегося капитализма спекуляция и торгашеский дух, перенесенные неизбежно и в идеологическую сферу. Предметом спекуляции и купли-продажи являются при этом самые разнообразные и просто исключающие дпуг друга идеологии от православия до социализма. Для Ракитина также характерны самые различные попытки сделать свою карьеру, т. е. в конечном счете приобрести солидный капитал. Он заигрывает с духовным начальством, пишет либеральные корреспонденции о деле Карамазовых и игривые стишки в честь больной ножки Хохлаковой, к солидному капиталу которой он подбирается. Ракитин, как и все, отмеченное у Достоевского духом капиталистического предпринимательства, выступает во всем своем морально-неприглядном виде. Обнаженное преследование личной выгоды, развязный цинизм, безграничное самодовольство, моральная нечистоплотность — вот резко бросающиеся в глаза черты Ракитина.
Буржуазный карьеризм в «Братьях Карамазовых» знает и более смягченные и внешне пристойные формы. В этой связи любопытна фигура чиновника Перхотина, внешне скромного и тихого молодого человека, который, однако, берет в заклад вещи взамен выданных денежных ссуд, т. е. фактически занимается мелким ростовщичеством. Он умело пользуется переполохом по случаю убийства Федора Павловича Карамазова и обходит самого Ракитина в реализации плана овладения капиталом вдовушки Хохлаковой.
«Братьях Карамазовых» и в теме городской нищеты, «благородных нищих», которые с такой силой, гневом и болью показаны в образах семейства Снегиревых.
«Братьях Карамазовых» наиболее широко развернут тот всемирно-исторический план, который составляет существенный тематический ингредиент романов Достоевского, начиная с «Записок из подполья». Тема социального распада осмысливается в этом плане как тема социальяо-исторпчсского кризиса. Особое значение придано здесь картине судебного процесса над Митей, в особенности разделу «Речь прокурора». В этой речи смысл понятия «карамазовщина» как социального явления поднимается до символа глубокого духовного кризиса, переживаемого Россией. Уже в предшествующих романах Достоевский ставил вопрос о статистике уголовных фактов в стране, как показателе переживаемого ею кризиса. Так, в «Бесах» Лиза Тушина хочет привлечь Шатова к изданию целой книги на эту тему. В «Подростке» по этому вопросу беседует с Аркадием Долгоруким Ахмакова. Но со всей решительностью и ясностью рост уголовных фактов как симптом кризиса, через который проходит Россия, освещен в речи прокурора в «Братьях Карамазовых».
«Но важнее всего то, что множество наших русских, национальных наших уголовных дел, свидетельствуют именно о чем-то всеобщем, о какой-то общей беде, прижившейся с нами, и с которой, как со всеобщим адом, уже трудно бороться... Другой и не зарежет, но подумает и почувствует точно так же, как он, и в душе своей бесчестен точно так же, как он. В тиши, наедине со своей совестью, может быть, спрашивал себя: «Да что такое честь и не предрассудок ли кровь...» (X, 357). В романе поставлена преемственно связанная с борьбой славянофильства к западничества дилемма: Россия или Европа? Прокурор, по всем своим симпатиям и антипатиям — западник. Он подчеркивает кажущиеся ему безумие и цинизм отношения русских к жизни и смерти: «Посмотрите, господа, посмотрите, как у нас застреливаются молодые люди: о, без малейших гамлетовских вопросов о том: «Что будет там?» » (X, 337). Это противопоставление двух национальных психологии повторяется и еще раз. Стремясь проникнуть в душевное состояние Мити, прокурор спрашивает: «... Думал ли в ту минуту Карамазов, «что будет там», и может ли Карамазов по-гамлетовски думать о том, что там будет? Нет, господа присяжные, у тех Гамлеты, а у нас еще пока Карамазовы!» (X, 379).
«западничеством» прокурора его речь пронизана разъедающим скепсисом в отношении перспектив исторического будущего России. Его речь как бы обрамлена одной и той же мыслью. В начале он ставит вопрос об исторических судьбах России. Они воплощаются для него в символе гоголевской тройки. Прокурор высказывает свои сомнения относительно этой тройки — России. «Ибо, если в его тройку впрячь только его же героев, Со-бакевичей, Ноздревых и Чичиковых, то кого бы ни посадить ямщиком, ни до чего путного на таких конях не доедешь! А это только еще прежние кони, которым далеко до теперешних, у нас почище» (X, 358). К той же теме будущего России и к тому же образу бешеной тройки возвращается прокурор в финале своей речи. Здесь тема глубокого социального кризиса, которым охвачена Россия, и сомнения в ее будущем выступают со всей остротой: «Не мучьте же Россию и ее ожидания, роковая тройка наша несется стремглав и, может, к погибели. И давно уже в целой России простирают руки и взывают остановить бешеную, беспардонную скачку. И если сторонятся пока еще другие народы от скачущей сломя голову тройки, то, может быть, вовсе не 01 почтения к ней, как хотелось поэту, а просто от ужаса — это заметьте. От ужаса, а, может, и от омерзения к ней, да и то еще хорошо, что сторонятся, а, пожалуй, возьмут да и перестанут сторониться и станут твердою стеной перед стремящимся видением и сами остановят сумасшедшую скачку нашей разнузданности, в видах спасения себя, просвещения и цивилизации!» (X, 385). Защитник же, напротив, в финале своей речи в противовес прокурору высказывает свою глубокую веру в будущее России: «... О, не пугайте, о, не пугайте нас вашими бешеными тройками, от которых омерзительно сторонятся все народы! Не бешеная тройка, а величавая русская колесница торжественно и спокойно прибудет к цели...» (X, 410).
«Легенду о великом инквизиторе» и через книгу «Русский инок». В этих разделах в полном соответствии с высказываниями Достоевского в «Дневнике писателя» звучит мотив глубокого социального кризиса, охватывающего Европу, непримиримых противоречий, ожесточенной классовой борьбы, социальных катастроф. Достоевский связывает социальный кризис России с капитализмом и ставит коренные вопросы тогдашней жизни. «Наступает и в народе уединение: начинаются кулаки и мироеды; уже купец все больше и больше желает почестей, стремится показать себя образованным, образования не имея нимало, а для сего гнусно пренебрегает древним обычаем и стыдится даже веры отцов. Ездит по князьям, а всего-то сам мужик порченый. Народ загноился от пьянства и не может уже отстать от него. А сколько жестокости к семье, к жене, к детям даже; от пьянства все. Видал я на фабриках девятилетних даже детей: хилых, чахлых, согбенных и уже развратных. Душная палата, стучащая машина, весь божий день работы, развратные слова и вино, вино, а то ли надо душе такого малого еще дитяти? Ему надо солнце, детские игры и всюду светлый пример и хоть каплю любви к нему» (IX, 310).
Достоевский не ограничивается констатацией глубокого социального кризиса, вызываемого ходом капитализма, но стремится найти пути его возможного разрешения. Две философско-исторические концепции противостоят друг другу в этом романе. Одна из них — великого инквизитора. Велшшй инквизитор говорит о непреодолимой коренной потребности людей в единении. «Всегда человечество в целом своем стремилось устроиться непременно всемирно. Много было великих народов с великою историей, но чем выше были эти народы, тем были и несчастнее, ибо сильнее других сознавали потребность всемирности соединения людей. Великие завоеватели, Тимуры и Чингисханы, пролетели, как вихрь по земле, стремясь завоевать вселенную, но и те, хотя и бессознательно, выразили ту же самую великую потребность человечества ко всемирному и всеобщему единению» (IX, 255).
коренную для его видения мира антиномию социального и антисоциального в человеке. Старец Зосима утверждает: «Уверяют, что мир чем далее, тем более единится, слагается в братское общение, тем что сокращает расстояния, передает по воздуху мысли. Увы, не верьте таковому единению людей. Понимая свободу как приумножение и скорое утоление потребностей, искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства» (IX, 309). В изображении великого инквизитора «великие завоеватели» являются выразителями потребности человечества во всемирном единении. Но единение человечества, которое выражается в усилении средств и возможностей внешней связи, неотделимо от процесса уединения и отъединения в человеке. Старец же Зосима говорит: «И не дивно, что вместо свободы впали в рабство, а вместо служения братолюбию и человеческому единению впали, напротив, в отъединение » (IX, 309—310). Этот процесс уединения неотделим, по мысли старца Зосимы, от неудержимого роста потребностей и привычек и связанного с этим накоплением вещей, от пропасти между богатыми и бедными. «А потому в мире все более и более угасает мысль о служении человечеству, о братстве и целостности людей и воистину встречается мысль сия даже уже с насмешкой, ибо как отстать от привычек своих, куда пойдет сей невольник, если столь привык утолять бесчисленные потребности свои, которые сам же навыдумал? В уединении он, и какое ему дело до целого. И достигли того, что вещей накопили больше, а радости стало меньше» (IX, 310).
«О, пройдут еще века бесчинства свободного ума, их науки и антропофагии, потому что, начав возводить свою Вавилонскую башню без нас, они кончат антропофагией» (IX, 255). Однако в концепции великого инквизитора мировое единение человечества является как бы высшей целью и законом его исторического развития. Мировое объединение человечества является исторической необходимостью. Римская империя, меч Кесаря — это как бы прообраз будущего мирового соединения человечества — конечной цели мирового исторического процесса. Великий инквизитор советует Христу: «Приняв меч и порфиру Кесаря, основал бы всемирное царство и дал бы всемирный покой» (IX, 255). Разрешение социальной проблемы, вековых исторических противоречий человечества проецируется в будущее, в Мировое государство великого инквизитора, представляющее как бы завершение древнеримского государства. Структура этого государства — иерархическая. В основу его положен строго аристократический принцип. Правит всей массой граждан этого государства меньшинство избранных, некая элита первосвященников — преемников императоров Древнего Рима. Это избранное меньшинство — «сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла» (IX, 257).
Для этой концепции характерно, с одной стороны, крайнее презрение к массе, к человеку вообще, к самой человеческой природе.
«слабосильные», «бунтовщики». Масса повторно определяется как «стадо». Человечество в характеристике великого инквизитора — «буйное тысячемиллионное стадо». Проецируемая в будущее организация мирового объединения человечества называется «муравейником». Но, с другой стороны, политика правящего меньшинства в отношении массы является своеобразной заботой о ней. Основой этой политики, как и у Петра Верховенского в «Бесах», является социальная демагогия. Великий инквизитор претендует на радикальное разрешение социального вопроса. На первом месте его социальной программы стоит вопрос о хлебе для всего человечества ««Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!» — вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против тебя и которым разрушится храм твой» (IX, 250). И правящее меньшинство в государстве великого инквизитора прежде всего разрешает этот капитальный для них вопрос. Великий инквизитор иронически говорит: «Получая от нас хлебы, конечно, они ясно будут видеть, что мы их же хлебы, их же руками добытые, берем у них, чтобы им раздать, безо всякого чуда, увидят, что не обратили мы камни в хлебы, но воистину более, чем самому хлебу, рады они будут тому, что получают его из рук наших!» (IX, 256).
индивида, на все проявления интимной и частной жизни этого индивида. Больше того. Великий инквизитор говорит Христу о непреложной необходимости для высшей власти овладеть совестью людей. «И не будет у них никаких от нас тайн. Мы будем позволять или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей,— все судя по их послушанию, — и они будут нам покоряться с веселием и радостью» (IX, 257). С непоколебимой уверенностью инквизитор утверждает, что в его государстве будет обеспечено, наконец, счастье масс, счастье всего человечества. «Будет тысяча миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла» (IX, 257). Государство великого инквизитора построено на рабстве, на самой утонченной и высокой форме рабства. Инициатор этого государства утверждает, что свобода несовместима с человеческой природой.
Опять-таки, как и в системе Верховенского, в социальной системе великого инквизитора резко бросается в глаза сходство с социально-политической системой фашизма. Поразительно, что свою систему великий инквизитор, противополагая ее учению Христа, мыслит как замену социализма.
Здесь снова необходимы оговорки, как и при анализе политической системы Верховенского. Мы не собираемся модернизировать Достоевского и прямо квалифицировать систему мыслей великого инквизитора как фашистскую. Это было бы антиисторично. Но читателю невозможно отделаться от впечатления удивительного сходства социальных существенных черт этих систем. Конечно, для глубокой й верной оценки «Легенды о великом инквизиторе» ее необходимо рассматривать в общем контексте мысли Достоевского как в данном романе, так и в предшествующих произведениях. Социальный вопрос и неизбежно вытекающая из него идея социализма, как известно, исключительно волновали Достоевского. Замечательно -в этой связи одно место в романе «Подросток». По поводу речей Макара Ивановича Аркадий вспоминает о коммунизме. «Макар Иванович! — прервал я его вдруг, сам разгорячась без всякой меры (и я помню тот вечер): — да ведь вы коммунизм, решительный коммунизм, коли так, проповедуете! И, так как он решительно ничего не знал про коммунистическое учение, да и самое слово в первый раз услыхал, то я тут же стал ему излагать все, что знал на эту тему. Признаюсь, я знал мало и сбивчиво, да и теперь не совсем компетентен; но что знал, то изложил с величайшим жаром, несмотря ни на что. До сих пор вспоминаю с удовольствием о чрезвычайном впечатлении, которое я произвел на старика. Это было даже не впечатление, а почти потрясение» (VIII, 325—326). В «Братьях Карамазовых» социальный вопрос и проблема его разрешения поставлена еще острее и шире, чем в «Подростке». Достоевский с исключительной чуткостью воспринимает социальные противоречия эпохи и ставит важнейшие вопросы о некоторых тенденциях исторического хода вещей, хотя будущее и пути к нему и облекаются у писателя в фантастическую оболочку, в форму своеобразной социальной утопии.
— «Легенда о великом инквизиторе». В ней мы видим воплощение мысли Достоевского о социализме как развитии римской идеи.
церкви. Через его «беседы и поучения» проходит лейтмотивом идея коллективизма, человеческого единения, человеческой целостности.
С наибольшей отчетливостью эта идея высказана в главе «Таинственный посетитель». «Повсеместно ныне ум человеческий начинает насмешливо не понимать, что истинное обеспечение лица состоит не в личном уединенном его усилии, а в людской общей целостности. Но непременно будет так, что придет срок и сему страшному уединению, и поймут все разом, как неестественно отделились один от другого» (IX, 299). В системе старца Зосимы основой такого единения, основой равенства и братства признается не внешнее принуждение, но личное достоинство человека, акт свободной любви к другому человеку и ко всему живому. «Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство, и сие поймут лишь у нас. Были бы братья, будет и братство, а раньше братства никогда не разделятся» (IX, 311). Глубокое уважение к человеку и его личности, признание ее безусловной ценности — пафос концепции старца Зосимы.
«Братьев Карамазовых», важно самое соотношение концепции «Русского инока» и концепции «Легенды о великом инквизиторе». Обе эти концепции имеют в виду одну цель: разрешение социального вопроса, разрешение вековых загадок и противоречий человечества. Между ними есть явные точки сходства. Так, и та и другая говорят о человеческом счастии. Старец Зосима проповедует жизнь-веселие, жизнь-рай. «Да, мы заставим их,— говорит великий инквизитор Христу,— работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь, как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками» (IX, 256). По поводу предсказания апокалипсиса о том, «что опозорена будет блудница», великий инквизитор заявляет: «Но я тогда встану и укажу тебе на тысячи миллионов счастливых младенцев, не знающих греха» (IX, 257). Но при сходстве этих концепций они в то же время полярно противоположны. Один и тот же мир отражается как бы в двух разных зеркалах: в чистом, на взгляд Достоевского, зеркале концепции старца Зосимы и в кривом зеркале концепции великого инквизитора. «Легенда о великом инквизиторе» явно пародирует «Русского инока». Признанию свободы человека у старца Зосимы соответствует признание человека рабом у великого инквизитора. Уважению к достоинству человека у старца Зосимы соответствует презрение к человеку как слабосильному существу, как ничтожеству у великого инквизитора.
«Братья Карамазовы», как уже говорилось, не только роман социальный, но и, как предшествующие философские романы, роман сугубо психологический, роман познания и самопознания человека в широком смысле слова. На последнем делается особое ударение. Оно дается здесь в ряде исповедей: «Исповедь горячего сердца» Мити, исповедь Ивана Карамазова (главы: «Братья знакомятся», «Бунт», «Великий инквизитор»), исповедь Смердякова (три свидания Ивана Карамазова со Смердяковым). Все более или менее значительные диалоги этого романа также представляют из себя своеобразные исповеди. Таковы, например, диалоги Алеши и Лизы Хохлаковой («Сговор», «Бесенок»), полные интимнейших признаний. В романе «Братья Карамазовы» более, чем в других романах Достоевского, очевидно стремление автора выявить подспудное, скрытое, подсознательное в человеческой психике, ее коренные противоречия. И в этом психологическом плане романа магистральной его темой является новая вариация темы преступления и наказания, интрига романа, имеющая своей осью убийство Федора Павловича, этот резко выраженный детектив, только оттеняет и заостряет углубленную психологическую трактовку темы преступления и суда. И опять-таки в «Братьях Карамазовых», как в «Преступлении и наказании» и в «Идиоте», смысл понятия «преступление» чрезвычайно широк и емок. Материально-осязательные границы преступления в убийстве старика Карамазова дают возможность Достоевскому снова развернуть целую гамму душевных стимулов, которые, находясь на огромной дистанции от таких фактов, как убийство, стоят, однако, в одном моральном ряду с ним и ведут в пределе к таким же результатам. Дело здесь не только в том, что Митя несет реальную ответственность за убийство, которое совершает Смердяков. Митя хотел убить отца и ясно сознает свою ответственность за это. Но Иван еще интенсивнее, чем Митя, желал смерти отца, и при всем отвращении к «извергу», каковым он считает Митю, при всем отвращении к самому убийству должен осознать свою вину в этом деле, ответственность за свои отношения со Смердяковым, за разговоры с ним на тему о том, что «все позволено», за любопытство к тому, что может случиться ночью в доме Федора Павловича, когда отец и сын столкнутся лбами из-за женщины и трех тысяч. Иван, юридически ни в какой мере не являющийся соумышленником Смердякова, в действительности все же осознает себя, хотя и неясно, таковым.
«Русский инок», в автобиографии старца Зосимы, звучит тема убийства. Затем эта тема проходит в главе «Таинственный посетитель». «Таинственный посетитель», много лет назад убивший любимую женщину, после тяже-лой душевной борьбы, совершив внутренний суд над собой, решается на публичное признание в своем преступлении. Но в противоречии с этим решением он намеревается убить того, кому поведал свою тайну. Только победив себя, он приносит покаяние. Эта глава является как бы прообразом того, что проявится в истории убийства старика Карамазова и в судьбе его сыновей, в особенности Мити.
«Неуместное собрание», в которой идет спор о церковно-общественном суде. Смысл цер-ковно-общественного суда, как его понимает старец Зосима и его сторонники, заключается в том, чтобы изъять преступление из-под чисто механической кары закона, вызвать в преступнике сознание ответственности, создать предпосылки для совершения им внутреннего суда над собой. Старец Зосима противополагает русского преступника преступнику на Западе. Русский преступник, по его мысли,— верующий, сознающий «закон Христов», открываемый им в законе собственной совести. «Иностранный преступник, говорят, редко раскаивается, ибо самые даже современные учения утверждают его в мысли, что преступление его не есть преступление, а лишь восстание против несправедливо угнетающей силы» (IX, 67). Однако роман свидетельствует, что не только «иностранный преступник» склонен к отрицанию самого понятия преступления и следовательно, к полному отрицанию ответственности за него. В равной мере отрицание ответственности имеет место и в России. К этому выводу неотвратимо ведет логический ход мыслей. Не случайно жертвой убийства в «Братьях Карамазовых», как в «Преступлении и наказании» в лице старухи, Достоевский делает Федора Павловича,— существо, вызывающее отвращение, «нравственное омерзение». «Зачем живет такой человек?» Этот вопрос стоит уже в одной из первых книг романа. Но осо- бенно важен в этой связи один из разделов речи защитника в последней книге романа (глава «Прелюбодей мысли»). Отец, согласно логике защитника, это не только родивший, но и воспитавший. Федор Павлович, видимо, не имеет никаких данных и никакого морального права называться отцом. Может ли Дмитрий Карамазов обвиняться в отцеубийстве? Выводы защитника кажутся логически неотразимыми. Такому отрицанию ответственности за преступления Достоевский противополагает ответственность всех и каждого за убийство старика Карамазова, остроту морального сознания и самосознания старца Зосимы и Алеши. «Преступление» в контексте романа неотделимо связано с его противоположным полюсом — «праведностью».
«Братья Карамазовы» явно разделяются на две части двумя событиями, поистине водораздельными: одно из этих событий — убийство Федора Павловича, другое — смерть старца Зосимы. Именно оба эти события, почти совпадающие по времени, создают решающий кризис в судьбе трех братьев Карамазовых. Глава «Тлетворный дух», описывающая глубокий духовный кризис Алеши, образует явное тематическое соответствие драме Мити и Ивана, так или иначе причастных к смерти отца. Рассказывая в своей автобиографии о том, как «таинственный посетитель» публично признался в совершенном им убийстве, старец Зоси-ма сообщает: «Но весь город восстал на меня, когда похоронили его, и даже принимать меня перестали. Правда, некоторые, вначале немногие, а потом все больше и больше стали веровать в истину его показаний и очень начали посещать меня и расспрашивать с большим любопытством и радостью: ибо любит человек падение праведного и позор его» (IX, 308).
Мысль, что «любит человек падение праведного и позор его», является одним из лейтмотивов романа. В главе «Тлетворный дух», изображая злорадство монахов по поводу быстрого разложения тела умершего старца, передавая их злобные слова: «предупредил естество», Достоевский снова напоминает читателю о словах из автобиографии Зосимы. «Неверующие возрадовались, а что до верующих, то нашлись иные из них возрадовавшиеся даже более самих неверующих, ибо «любят люди падение праведного и позор его», как изрек сам покойный старец в одном из поучений своих». Автор-рассказчик далее полнее освещает, что именно волновало монахов в таком самом обыкновенном обстоятельстве. «Никому-то, например, он не сделал вреда, но вот: «Зачем-де его считают столь святым?» И один лишь сей вопрос, повторяясь, постепенно породил, наконец, целую бездну самой ненасытной злобы» (X, 9). Этот мотив любви к «падению праведного» живет и дальше. Ракитин, пользуясь душевным смятением Алеши, ведет его к Гру-шеньке, чтобы «стащить с него ряску». Рассказчик указывает, что одной из целей такого поступка Ракитина было «увидеть позор праведника» и, вероятно, «падение» Алеши «из святых во грешники», чем он уже заранее упивался». Мотив любви к «падению праведного» продолжает дальше существовать в трансформированном виде и в напряженном интересе, любви людей к «преступлению». В главе «Бесенок» Лиза Хохлакова в диалоге с Алешей говорит ему: «... Послушайте, теперь вашего брата судят за то, что он отца убил и все любят, что он отца убил. — Любят, что отца убил? — Любят, все любят! Все говорят, что это ужасно, но про себя ужасно любят. Я первая люблю» (X, 249). В том же диалоге мы слышим и такие суждения от самого Алеши: «Есть минуты, когда люди любят преступление, — задумчиво проговорил Алеша» (X, 249). И Лиза Хохлакова ему вторит: «Да, да! Вы мою мысль сказали, любят, все любят, и всегда любят, а не то что «минуты». Знаете, в этом все как будто когда-то условились лгать и все с тех пор лгут. Все говорят, что ненавидят дурное, а про себя все его любят» (X, 249).
«Мальчики», в главе «Коля Красоткин», рассказывается, как этот мальчик из любопытства пролежал на рельсах под проходящим над ним поездом и остался невредим. Лиза Хохлакова в главе «Бесенок» заявляет: «Я хочу себя разрушить. Тут есть один мальчик, он под рельсами пролежал, когда над ним вагоны ехали. Счастливец!» (Х,,249). Эти мотивы — преступления, вины, суда и ответственности, любви к «падению праведного», любопытства и любви к преступлению, страсти к разрушению и саморазрушению — связываются в ходе романа в единый тематический комплекс. В развертывании этого комплекса соотношение «преступления» и «праведности» играет особую роль. Отец Ферапонт, закоренелый и самый опасный враг старца Зосимы, в исступленном стремлении к святости достигает невиданных результатов в победе над своей плотью, в отречении от желаний, в своих монашеских «подвигах», в своих необычайных постах. «Вот кто праведен! Вот кто свят!» — раздаются восклицания толпы монахов и верующих после его юродствующих выпадов в келье старца Зосимы и на скитском дворе. Но именно к отцу Ферапонту больше всего применимы слова рассказчика: «Полны самой ненасытимой злобы». Он неистово завидует славе старца Зосимы и больше всего желает «падения праведного». Путь отца Ферапонта — это последовательный путь уединения, путь крайнего ущемления личности и исступленного самоутверждения. Переживания отца Ферапонта объединены под общей рубрикой «Надрывы» с переживаниями Катерины Ивановны и с переживаниями штабс-капитана Снегирева-«мочалки». Это тематически объединяющее заглавие указывает прежде всего на глубокое внутреннее подобие некоторых сторон характера всех этих персонажей при большом несходстве судьбы каждого из них.
Катерина Ивановна при всем своем исступленном великодушии, благородстве и своеобразной «праведности», при неистовом стремлении делать только добро своему оскорбителю Мите полна отвращения и ненасытимой ненависти к «извергу». И эта ненависть, выступающая в душевном падрыве, как любовь,— результат опять-таки крайнего ущемления личности в минуту роковой встречи с Дмитрием Карамазовым, когда молоденькая институтка пришла к разгульному офицеру вечером на квартиру, чтобы спасти своего отца. Великодушие и благородство Катерины Ивановны имеет в основе, как святость отца Ферапонта, исступленное самоутверждение. Моральная высота Катерины Ивановны неотделима от ее неистощимой злобы.
«Надрывы» объединяет не только отца Ферапонта и Катерину Ивановну, но и штабс-капитана Снегирева «мочалку» и его сына Илюшу. Какое место в развертывании темы преступления занимает судьба Снегирева и его сынишки? Эти люди — жертвы «карамазовского безудер-жа», разгула страстей Мити. Это — иллюстрация глубины его морального падения. Неизбежно возникает вопрос: в чем «преступление» Мити? В желании смерти отца или в надругательстве над жалким бедняком, отставным штабс-капитаном, надругательстве, послужившем источником настоящей трагедии для его сынишки. Но штабс-капитан связан с Катериной Ивановной не только как жертва карамазовского неистовства, но и в том, что ущемление личности является и его основным переживанием, как оно же является и переживанием Илюши, остро до болезненности воспринимающего унижение отца, унижение своей семьи. Острое ощущение унижения, крайнего ущемления своей личности заставляет штабс-капитана в ожесточенной борьбе за свое «я» принимать образ шута, юродствовать, как отец Ферапонт, ломать себя, как Катерина Ивановна, переживать своеобразный «надрыв».
«преступления» и ответственности, «преступления» и суда в «Братьях Карамазовых» не дает возможности установить точные моральные границы «преступления», даже тогда и там, где налицо его ясные юридические признаки, как в случае убийства человека. Нет возможности установить моральные границы «преступления» ввиду многообразия форм тех человеческих переживаний и душевных стимулов, которые при своей реализации в пределе неизбежно ведут к «преступлению». Убийство Федора Павловича имеет своей причиной не только намерения Мити и составленный Смердяковым план убийства и ограбления, но ряд других более глубоких моральных предпосылок; оно связано многообразными моральными корнями с переживаниями и действиями ряда других персонажей, с переживаниями людей, не имеющих никакого прямого отношения к убийству старика Карамазова. Моральные предпосылки для убийства Федора Павловича заключаются в потенциале ненасытной злобы, заключенной в душах многих; эти моральные предпосылки — в той «любви к преступлению», о которой говорит Лиза Хохлакова. Нет точных границ «преступления», но нет и точных границ «добра» и «зла». Дошедший до глубины морального падения «изверг» Дмитрий Карамазов и «тварь» и «гетера» Грушенька, быть может, ближе к истинному «добру», чем чистая и благородная Катерина Ивановна, и во всяком случае ближе, чем «подвижник» отец Ферапонт. Отсутствие ясных границ «преступления» и «греха», «добра» и «зла», «морального» и «аморального» делает невозможным, по мысли Достоевского, для существовавшего тогда государственного суда сколько-нибудь глубокое и справедливое рассмотрение дела. Книги «Предварительное следствие» и «Судебная ошибка» — это и показывают. Отсюда и вытекает самая тесная логическая связь рассуждений о церковно-общественном суде в начале романа и картиной суда над Митей в конце его. По своему смыслу сцена суда над Митей напрашивается на сопоставление с соответствующей сценой суда над Катюшей Масловой.
всеобщей жизни людей, человечества ведет писателя, напротив, к утверждению всеобщей моральной ответственности. В этом отношении чрезвычайно важен раздел из «Бесед и поучений старца Зосимы» под названием: «Можно ли быть судьей себе подобных? О вере до конца». Знаменательны слова, стоящие в начале раздела: «Помни особенно, что не можешь ничьим судиею быти. Ибо не может быть на земле судья преступника, прежде чем сам сей судья не познает, что и он такой же точно преступник, как и стоящий пред ним, и что он-то за преступление стоящего пред ним, может, прежде всех и виноват» (IX, 311). По мысли старца Зосимы, каждый человек виновен перед всеми «за всех и за вся». «Бегите, дети, сего уныния! Одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской. Друг, да ведь это и вправду так, ибо чуть только сделаешь себя за всех и за все ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват» (IX, 315).
В романе «Братья Карамазовы» проходит в качестве основной магистральной не только тема преступления и суда, но и распада души. Последняя связана с тем планом самопознания, который проходит в многочисленных исповедях и признаниях героев. Это та же тема уединения, которая, как мы видели, проходит через все творчество Достоевского, начиная с «Записок из подполья» и даже раньше — с «Хозяйки». Теме уединения и распада души противоречит на всем протяжении романа тема любви, любви к человеку и человечеству. По поводу слов мадам Хохлаковой, что неблагодарность людей способна сразу расхолодить ее деятельную любовь к человечеству, старец Зосима приводит признание одного доктора. «Он говорил так же откровенно, как вы, хотя и шутя, но скорбно шутя; я, говорит, люблю человечество, но дивлюсь на себя самого: чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц. В мечтах я нередко, говорит, доходил до странных помыслов о служении человечеству и, может быть, действительно пошел бы на крест за людей, если бы это вдруг как-нибудь потребовалось, а между тем я двух дней не в состоянии прожить ни с кем в одной комнате, о чем знаю из опыта. Чуть он близко от меня, и вот уж его личность давит мое самолюбие и стесняет мою свободу. В одни сутки я могу даже лучшего человека возненавидеть: одного за то, что он долго ест за обедом, другого за то, что у него насморк, и он беспрерывно сморкается. Я, говорит, становлюсь врагом людей, чуть-чуть лишь те ко мне прикоснутся. Зато всегда так происходило, что чем более я ненавидел людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще» (IX, 59).
и антисоциального в человеке, которая становится коренной проблемой писателя со времени «Записок из мертвого дома». С этими противоречиями человеческих переживаний и отт> шений людей друг к другу связана и тема лжи и «надрыва». «Главное, убегайте лжи, всякой лжи, лжи себе самой в особенности,— говорит Зосима Хохлаковой,— наблюдайте свою ложь и вглядывайтесь в нее каждый час, каждую минуту» (IX, 59). Прослеживая различные формы уединения, обособления, накопления злобы в человеке, накопления антисоциального чувства в нем, Достоевский, в частности, останавливается на тесной связи всех этих явлений с внешней и, главное, внутренней ложью. Эта связь с наибольшей отчетливостью прослежена в фигуре Федора Павловича. В этой фигуре поражает особый излом души, особая форма внутреннего распада. Рассказывая в разделе «Третий сын Алеша» о том, как Федор Павлович под влиянием коньяка расчувствовался в разговоре со своим младшим сыном, писатель заключает: «И он даже расхныкался. Он был сентиментален. Он был зол и сентиментален». В разделе «Старый шут» старец Зосима на вопрос отца Карамазова, что ему делать, отвечает: «... А главное, самое главное,— не лгите... Главное, самому себе не лгите...» (IX, 45). С другой стороны, Зосима указывает Федору Павловичу: «А главное — не стыдитесь столь самого себя, ибо от сего лишь все и выходит» (IX, 45). И для Федора Павловича, как для многих других героев Достоевского, одним из основных постоянных его переживаний является чувство крайнего ущемления своего «я». В одном месте рассказчик замечает, что старик Карамазов, как бывший приживальщик, был человеком тонким на всякую обиду. Но это постоянное ощущение ущемления своей личности в поисках возмещения и неистовом самоутверждении принимает у Федора Павловича извращенные формы. «Действительно, Федор Павлович всю жизнь свою любил представляться, вдруг проиграть пред вами какую-нибудь неожиданную роль, и, главное, безо всякой иногда надобности, даже в прямой ущерб себе...» (IX, 13). После того, как первая супруга Федора Павловича, Аделаида Ивановна, его бросила, он «ездил чуть не по всей губернии и слезно жаловался всем и каждому на покинувшую его Аделаиду Ивановну, причем сообщал такие подробности, которые слишком бы стыдно было сообщать супругу о своей брачной жизни» (IX, 11). Когда генеральша, родственница второй жены старика, приезжает в его дом за его младшими детьми и закатывает ему две звонкие пощечины, Федор Павлович «о полученных... пощечинах сам ездил рассказывать по всему городу» (IX, 16—17).
с «добром», в силу отталкивания от какой-то высшей нормы, от «праведности» и «святости». В переживаниях Федора Павловича есть много сходного с переживаниями князя Валковского из «Униженных и оскорбленных». Его аморализм вовсе не есть равнодушие и безразличие к морали, но ожесточенная борьба с моралью, со всем тем, что признается «святым». Это антиморализм, а не аморализм. Самое сознание существования какой-то «святыни» вызывает в нем злобу, за которой скрывается смутное ощущение своей собственной несостоятельности, отрицание самого себя, то, что старец Зосима называет «стыд самого себя». Бесстыдство Федора Павловича, его цинизм, не просто служение пороку, но аффектация служения пороку. По существу это скрытое и скрываемое признание силы противоположного. С этой точки зрения характерным является изображение мотивов появления Федора Павловича в тот момент, когда он после скандала в келье старца Зосимы, решительно заявив Миусову, что не пойдет на обед к игумену, вдруг меняет решение и идет туда для нового скандала. «Ему захотелось всем отомстить за собственные пакости. Вспомнил он вдруг теперь кстати, как когда-то, еще прежде, спросили его раз: «За что вы такого-то так ненавидите?» И он ответил тогда, ь припадке своего шутовского бесстыдства: «А вот за что: он, правда, мне ничего не сделал, но зато я сделал ему одну бессовестнейшую пакость, и только что сделал, тотчас же за то и возненавидел его». Припомнив это теперь, он тихо и злобно усмехнулся в минутном раздумье. Глаза его сверкнули и даже губы затряслись. «А коль начал, так и кончить», — решил он вдруг. Сокровеннейшее ощущение его в этот миг можно было бы выразить такими словами: «Ведь уж теперь себя не реабилитируешь, так давай-ка я им еще наплюю до бесстыдства: не стыжусь, дескать, вас, да и только!» (IX, 88). Духовный распад в Федоре Павловиче выражается в том, что его извращенное самоутверждение, его бесстыдное шутовство есть по существу самоотрицание, не осознаваемое им самим.
как у Федора Павловича! но, напротив, апофеоз святыни вызывает непомерную злобу и отчуждение от других, является также самоутверждением, принимающим опять-таки извращенные формы. Юродствующее самоуничижение отца Ферапонта («поган есмь, а не свят»), самоуничижение паче гордости есть более страшное явление, чем аффектированное служение пороку Федора Павловича, ибо за ним только чувствуется обнаженное, безмерное самоупоение, упоение своим «подвижничеством», своим «я». Близок к этой форме духовного распада исступленного и извращенного самоутверждения духовный распад у Катерины Ивановны, у которой ее преданность добру возникает также на почве ущемления личности и рождает злобу и ненависть, мучительство других и самомучительство. И «добродетель» Катерины Ивановны есть утонченная и вместе с тем извращенная форма самоутверждения и, следовательно, отчуждения от других. («Она добродетель свою любит, а не меня», — говорит о ней Иван Карамазов). Правда, у Катерины Ивановны есть тайное сознание своей неправоты, недовольство собою, страстное самоотрицание.
единству.
В главе «Таинственный посетитель» передается беседа Зосимы с его таинственным гостем. «Раньше, чем не сделаешься в самом деле всякому братом, не наступит братство, — говорит Зосиме его гость. — Никогда люди никакою наукою и никакою выгодой не сумеют безобидно разделиться в собственности своей и в правах своих. Все будет для каждого мало и все будут роптать, завидовать и истреблять друг друга. Вы спрашиваете, когда сие сбудется. Сбудется, но сначала должен заключиться период человеческого уединения». — «Какого это уединения?» — спрашиваю его. — «А такого, какое теперь везде царствует, и особенно в нашем веке, но не заключился еще весь и не пришел еще срок ему. Ибо всякий-то теперь стремится отделить свое лицо наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит изо всех его усилий вместо полноты жизни лишь полное самоубийство, ибо вместо полноты определения существа своего впадают в совершенное уединение» (IX, 299).
Наиболее глубокие и сложные формы духовного распада личности, человеческого уединения представлены в сюжетной линии «Иван — Смердяков». Эти персонажи внутренне связаны друг с другом. «Вы убили»,— говорит Смердяков Ивану Карамазову во время третьего и последнего свидания с ним. «Вы главный убивец и есть, а я только вашим приспешником был, слугой Личардой верным, и по слову вашему дело это и совершил» (IX, 288). Образ Ивана Карамазова является дальнейшим продолжением и развитием тематической линии, идущей от Раскольникова, через Ипполита и Кириллова, линии богоборчества, духовного бунта. Перед нами совершенно новый, своеобразно и богато разработанный вариант той же самой темы. В Иване так же, как в Раскольникове и Кириллове, налицо огромная высота морального сознания. Она проявляется в особенности в его чуткости к страданию «деток», в его нежелании строить мировую гармонию на слезах хотя бы одного замученного ребенка. Но именно вследствие этой высоты Иван, как и Раскольников, приходит к глубокому отрицанию, к «неприятию мира», к оправданию преступления. Но рядом с этой высотой писатель отмечает в своем герое необычайную замкнутость и неясность внутреннего облика. «Иван — сфинкс», «Иван—могила», — говорит о нем Дмитрий Карамазов. С повышенной моральной требовательностью у Ивана совмещается его необычайная уживчивость, его странная терпимость ко всем безобразиям отца. «И вот молодой человек поселяется в доме такого отца, живет с ним месяц и другой, и оба они уживаются как не надо лучше». (IX, 19). Иван приобретает даже влияние на своего отца. Писатель подчеркивает внутреннее сходство отца и сына, Ивана и Федора Павловича. «Вы, как Федор Павлович, наиболее-с, из всех детей наиболее на него похожи вышли, с одной с ними душой-с» (X, 297),— говорит Смердяков Ивану во время третьего и последнего свидания с ним. Но при этом явном сходстве по крови, при этой уживчивости с отцом тем резче выделяется ненависть и отвращение к нему Ивана. Этой ненавистью одержим Иван и к своему брату Дмитрию. «Один гад съест другую гадину», — рот первая реакция Ивана на сцену избиения Дмитрием Федора Павловича. Достоевский выдвигает эту неумолимую контроверзу: родной сын и брат исступленно ненавидит отца и брата. Глубокий внутренний распад Ивана наиболее остро выражается в том, что чем сильнее он желает смерти отца, тем неистовее ненавидит брата Дмитрия как предполагаемого убийцу Федора Павловича, как «изверга». Достоевский показывает даже нарастание этой ненависти. В истории «семейки» Карамазовых писатель рисует, как само естество восстает против себя самого, как переходит оно в «противоестественное». Высота морального сознания приводит Ивана Карамазова к самым радикальным теоретическим выводам, к радикальному беспощадному отрицанию. Столь же страстно утверждается им непреложная необходимость «нравственного миропорядка», сколько и не-ьреложная очевидность отсутствия его. Из этой неразрешимой апории вытекает исступленное оправдание Иваном преступления во всех его формах, оправдание всех агрессивных акций человека, принципиальное оправдание «пролития крови по совести», как у Раскольникова.
«Неуместное собрание» так формулирует теоретические выводы Ивана: «... такого закона природы: чтобы человек любил человечество — не существует вовсе, и что если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие» (IX, 71). Иван в своей исповеди перед Алешей признается ему: «... я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних. Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних». (IX, 234). И далее Иван прибавляет: «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое,— пропала любовь».
Глава «Бунт» служит яркой иллюстрацией острого социального чувства героя, требующего отчета за все жертвы мирового исторического процесса, искупления всех страданий, в особенности страданий «деток». В этой главе Иван— преемник бунта Прометея и байроновского Каина, являющихся поэтическим символом страдающего и борющегося человечества. Но Иван в то же время доходит до крайних антисоциальных выводов. Он считает веру в личное бессмертие, т. е. эгоизм, проецированный в вечность и бесконечность, единственным стимулом всякой моральной деятельности человека, больше того — единственным стимулом всякой жизнедеятельности человека. Миусов так формулирует эти выводы мысли Ивана: «... уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия». Неразрешимые противоречия мысли Ивана, срастаясь с неудержимым процессом распада его личности, ростом антисоциального в нем, стихийно толкают Ивана к Смердя-кову. Поразительны взаимоотношения этих двух персонажей. Смердяков — побочный сын Федора Павловича, следовательно, — сводный брат Ивана. Их соединяют чисто биологические узы. Непобедимое гнетущее отвращение к Смердякову владеет Иваном. Об этом с особенной силой рассказывает глава «С умным человеком и поговорить любопытно». Иван Федорович после исповеди перед Алешей возвращается в дом отца. «Но, странное дело, на него напала вдруг тоска нестерпимая и, главное, с каждым шагом, по мере приближения к дому, все более и более нараставшая. Не в тоске была странность, а в том, что Иван Федорович никак не мог определить, в чем тоска состояла» (IX, 262). Иван в конце концов осознает, что причина этой «нестерпимой тоски» — Смердяков. И далее писатель прибавляет, что Иван «даже начал сам замечать эту нараставшую почти ненависть к этому существу». После убийства Федора Павловича в своих беседах со Смердяковым Иван также полон омерзения к нему. Так, во второй свой визит к нему Иван обзывает Смердякова «смердящей шельмой». Несмотря на это отвращение и омерзение, у Ивана непреодолимое любопытство и влечение к Смердякову. Оно начинается с приезда Ивана в дом Федора Павловича, с «философских разговоров» со Смердяковым на тему о том, что все позволено». Но это влечение продолжается и тогда, когда Иван осознает свою нарастающую ненависть к этому существу. Иван ненавидит в Смердякове какую-то пародию на выводы своей мысли, видит в сводном брате свое собственное духовное детище, кривое зеркало самого себя. Трагический пафос мыслей Ивана порождает лакейские ьыводы Смердякова и его действие — убийство в целях грабежа. Вся неотразимая фатальность отношений Ивана к Смердякову заключается в том, что этот последний, будучи физическим порождением Федора Павловича, является духовным порождением Ивана и что Иван при всем своем отвращении к отцу и «карамазовщине» не может выйти из ее круга. Глубокое одиночество и безумие Ивана — результат процесса его уединения, процесса распада его личности. Другая, не менее острая форма распада представлена в фигуре Смердякова. Тема социального распада, осложненная темой духовного распада, у Достоевского сочетается с темой и биологического распада, которая с наибольшей наглядностью представлена в судьбе Смердякова. В этом существе, порождении сладострастника и юродивой, подчеркнуто его внешнее безобразие, соответствующее крайнему внутреннему моральному безобразию. С его образом неотрывно ассоциируется вся история его происхождения, его мать, юродивая Лизавета Смердящая, ростом «двух аршин с малым», с «неподвижным и неприятным» взглядом, «ходившая всю жизнь, и летом, и зимой, босая и в одной посконной рубахе», с курчавыми, как у барана, волосами «в виде огромной шапки», спавшая «всегда на земле и в грязи» (IX, 99). С образом Смердякова неотрывно ассоциируется факт его появления на свет от случайной встречи извращенно-похотливого пьяного барина с безобразной юродивой где-то в осеннюю ночь на пустынном огороде.
Наконец, самая фамилия — Смердяков, фатально напоминающая о его матери Лизавете Смердящей, довершает выразительную характеристику его духовного облика, как какого-то ублюдка, «игры природы», пасынка и выкидыша природы. Биологический распад, срастающийся с социальным распадом, проявляется в Смердякове в его враждебности к своим братьям по крови и к своему отцу, в отвращении ко всяким напоминаниям о своей матери, которых он не может выносить без содрогания. Антисоциальное в Смердякове достигает своего крайнего выражения. Он не чувствует никакой живой симпатии не только к людям, но ни к чему живому. «В детстве он очень любил вешать кошек и потом хоронить их с церемонией» (IX, 125). Духовный распад Смердякова достигает своей высшей точки не только в полной отчужденности от людей, от всего живого, но в его сознательном отчуждении и враждебности к родине. «Я всю Россию ненавижу, Мария Кондратьевна» (IX, 223),— признается он дочери соседки старика Карамазова, бывшей горничной. Смердяков сожалеет, что в 1812 году французы не покорили Россию: «... Умная нация покорила бы весьма глупую-с и присоединила к себе. Совсем даже были бы другие порядки-с» (IX, 223).
в ту или иную сторону в зависимости от выгодности того или иного вывода, необычайная софистическая гибкость мышления при полном примитивизме психики — примитивности желаний и стремлений, явный «иезуитизм» Смердякова. Эта черта проявляется уже в главе «Контроверза», когда «заговорила Валаамова ослица», в рассуждениях Смердякова по поводу русского солдата, не пожелавшего и под угрозой «уме» Смердякова есть много от мышления «великого инквизитора», от духовного наследия «отцов иезуитов». В главе «Смердяков» Достоевский отмечает, что одной стороной своего существа этот персонаж соприкасается с народной стихией. Писатель в связи со Смердяковым вспоминает картину Крамского «Созерцатель», изображающую, как в лесу, «в глубочайшем уединении забредший мужичон-ко стоит и как бы задумался, но он не думает, а что-то «созерцает». Он накапливает впечатления. «Впечатления же эти ему дороги, и он, наверно, их копит, неприметно и даже не сознавая,— для чего и зачем, конечно, тоже не знает: может, вдруг, накопив впечатлений за многие годы, бросит все и уйдет в Иерусалим, скитаться и спасаться, а может, и село родное вдруг спалит, а может быть, случится и то и другое вместе. Созерцателей в народе довольно. Вот одним из таких созерцателей был наверно и Смердяков и наверно тоже копил впечатления свои с жадностью почти сам еще не зная зачем». В Смердя-кове проявляется разрушительная сила, та способность дойти до конца в своем отрицании, о котором говорит князь Мышкин и о которой говорит сам писатель в статье «Влас».
«Братьях Карамазовых» нельзя пройти мимо религиозной темы. Она присутствует и в предшествующих романах, но там сплетается с другими мотивами. Здесь она присутствует не только в таком сплетении, но и раздельно, выделяясь в особый художественно-композиционный план. В последнем романе вместе с антропологией развернута целая онтология и космология. Космос показан здесь в двух аспектах: в аспекте мировой гармонии и в аспекте распада и резкой дисгармонии. В «Беседах и поучениях старца Зо-симы» вселенная раскрывается в аспекте мировой гармонии. Зосима прежде всего указывает на живую связь между всеми частями вселенной. Повторно является в его поучениях образ океана, как символ вселенной: грандиозного целого, в котором существует вечное движение, вечный обмен, вечное соприкосновение между самыми отдаленными частями и частицами. «... Все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь, в другом конце мира отдается» (IX, 315). Концепция старца Зосимы — Алеши это теодицея, полное оправдание сущего. «Беседы и поучения» представляют из себя гимн, дифирамб мирозданию. Прообразом для понимания мирового процесса служит у Зосимы книга Иова. Эта книга говорит о тайне мира и бога, она в понимании старца Зосимы помогает осознать значение страдания в мире и неизбежность его преодоления. «Но в том и великое, что тут тайна, — что мимо идущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе. Пред правдой земною совершается действие вечной правды. Тут творец, как и в первые дни творения, завершая каждый день похвалою: «Хорошо то, что я сотворил», — смотрит на Иова и вновь хвалится созданием своим. А Иов, хваля господа, служит не только ему, но послужит и всему созданию его в роды и в роды и во веки веков, ибо к тому и предназначен был. Господи, что это за книга и какие уроки!» (IX, 288).
«... Старое горе, великою тайной жизни человеческой переходит постепенно в тихую умиленную радость; вместо юной кипучей крови наступает кроткая ясная старость: благословляю восход солнца ежедневный, и сердце мое по-прежнему поет ему, но уже более люблю закат его, длинные косые лучи его, а с ними тихие, кроткие, умиленные воспоминания, милые образы изо всей долгой и благословенной жизни, — а надо всем — то правда божия, умиляющая, примиряющая, всепрощающая!» (IX, 288). Человек в постижении старца Зосимы живет чувством своей связи с бесконечным, чувством «соприкосновения мирам иным». «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее. Мыслю так» (IX, 316). Отсюда смысл человеческой жизни, назначение человека — в неустанном поддержании этой живой связи между частями вселенной, живой связи с бесконечным — в деятельной любви. Без этой любви мир неизбежно распадается. Но акт любви человека Зосимой мыслится как совершенно свободный акт. Изначальная свобода человека — основная предпосылка антропологии старца Зосимы. Даже ад Зосима понимает как внутреннее состояние человека, как «страдание о том, что нельзя больше любить». Смысл жизни человека в его возможности «любви деятельной, живой». При других условиях, условиях вневременной гармонии, «подвига не будет в любви моей, не будет и жертвы», так как не будет свободы желания и деяния человеческого. Концепция мира у старца Зосимы излагается в радостно-экстатическом тоне, она приподнята над уровнем повествования своим особым «житийным» планом. Алеша также однажды после жесточайшего кризиса своей жизни переживает состояние экстаза, состояние высокой приподнятости над всем. В этом состоянии Алеша полон чувства живой связи с бесконечным. «О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления его». Как будто нити ото вех этих бесчисленных миров божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным» (X, 40).
Но теодицея старца Зосимы — Алеши получила отражение и в кривом зеркале. В романе возникает совершенно иная онтология и космология — образ разорванного, распадающегося мира. Возникает вместе с тем и совершенно иной образ человека, пародирующий антропологию старца Зосимы. Кривое зеркало концепции старца Зосимы — «Легенда о великом инквизиторе». «Русский инок» и «Легенда о великом инквизиторе» — это две борющиеся мировые силы мистериального плана «Братьев Карамазовых», тезис и антитезис.
«Легенда» в противовес «Беседам и поучениям» дает иронически-снижеяный образ человека. В интерпретации инквизитора человек не выносит свободы. «Или ты забыл, что спокойствие и даже смерть человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла!» «Говорю тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается» (IX, 252). Люди — «это бунтуюшее племя»: они— «слабосильны и бунтовщики». С точки зрения инквизитора, есть три силы, посредством которых можно навеки овладеть совестью людей. Эти силы: чудо, тайна и авторитет. Эти три «силы» в свою очередь пародируют основные положения концепции старца Зосимы.
«История одной семейки», писатель впервые вводит этот мотив. Достоевский говорит об отношении реалиста к чуду. «В реалисте вера не от чуда рождается, а чудо от веры». Поэтому в концепции мира старца Зосимы «чудо», как экстраординарное событие, нарушающее закономерности мира, не играет никакой роли. Мир прекрасен и совершенен везде и всегда, если найти для него правильный угол зрения. Жизнь всегда и в каждую минуту может быть для человека раем, если он этого захочет внутренним свободным актом любви. «Великий инквизитор», напротив, выдвигает необходимость для человека внешнего «чуда», как события, поражающего воображение. «Но ты не знал, что чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и бога, ибо человек ищет не столько бога, сколько чудес. И так как человек оставаться без чуда не в силах, то насоздаст себе новых чудес, уже собственных, и поклонится уже знахарскому чуду, бабьему колдовству, хотя бы он сто раз был бунтовщиком, еретиком и безбожником» (IX, 253). Мотив чуда снова всплывает в главе «Тлетворный дух», где толпа монахов и верующих требует немедленных «чудес» тотчас после смерти старца Зосимы и проявляет злорадное торжество по поводу того, что Зосима «предупредил естество». Эта глава должна была послужить подтверждением мнения инквизитора о человеке.
«чудом» выдвигает и «тайну» как принцип построения нового земного царства. Однако «тайна» великого инквизитора есть простой обман многомиллионных масс человечества. «Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастья будем манить их наградой небесной и вечною» (IX, 257). Итак, и «тайна» великого инквизитора явно пародирует тайну старца Зосимы. Наконец, и третья «сила» великого инквизитора — авторитет, т. е. внешняя сила, внешнее принуждение пародирует мысль старца Зосимы о свободной любви как основе человеческой жизни.
Пародия на теодицею дается не только в «Легенде о великом инквизиторе». Искаженное, комически-сниженное, даже издевательское освещение тезисов старца Зосимы — Алеши проходит через всю ткань романа в различных формах и вариациях. Проблемы теодицеи мы находим, например, в рассуждениях Федора Павловича и диалогах со Смердяковым, Григорием и с сыновьями — Иваном и Алешей. Характерно, что эти богословские споры проходят «за коньячком», т. е. в обстановке, которай еще больше подчеркивает снижение идеи. Вот рассуждение пьяного Федора Павловича об аде в разговоре с Алешей. «Ведь там в монастыре иноки, наверно, полагают, что в аде, например, есть потолок. А я вот готов поверить в ад, только чтоб без потолка; выходит оно как будто деликатнее, просвещеннее, по-лютерански то есть. А в сущности, ведь не все ли равно: с потолком или без потолка? Ведь вот вопрос-то проклятый в чем заключается! Ну, а коли нет потолка, стало быть, нет и крючьев. А коли нет крючьев, стало быть, и все побоку, значит, опять невероятно: кто же меня тогда крючьями-то потащит, потому что если уж меня не потащат, то что ж тогда будет, где же правда на свете?» (IX, 27). Эти рассуждения нужно только сопоставить с известной проповедью Зосимы «О аде и адском огне...», чтобы увидеть пародирование тезисов старца Зосимы — Алеши в подчеркнуто материализованных представлениях об аде с потолком и крючьями.
— Алеши. Митя Карамазов, сочувствующий вере Алеши, сам мечтающий о новом «сретении бога» на каторге в рудниках, в то же самое время находится под впечатлением естественнонаучных, материалистических идей Клода Бернара, преподанных ему Ракитиным. Митя в тюрьме излагает в наивной до комизма, косноязычной форме новую материалистическую теорию. «Вообрази себе: это там — в нервах, в голове, то есть там, в мозгу, эти нервы... (ну, черт их возьми!) есть такие этакие хвостики, у нервов этих хвостики, ну, и как только они там задрожат... то есть, видишь, я посмотрю на что-нибудь глазами, вот так, и они задрожат, хвостики-то... а как задрожат, то и является образ, и не сейчас является, а там какое-то мгновение, секунда такая пройдет, и является такой будто бы момент, то есть не момент,— черт его дери момент,— а образ, то есть предмет, али происшествие, ну, там черт дери — вот почему я ни созерцаю, а потом мыслю... потому что хвостики, а вовсе не потому, что у меня душа и что я там какой-то образ и подобие, все это глупости. Это, брат, мне Михаил еще вчера объяснял, и меня точно обожгло. Великолепна, Алеша, эта наука! Новый человек пойдет, это-то я понимаю... А все-таки бога жалко!» (X, 255). Самым характерным является здесь то, как Митя со всей непосредственностью и прямолинейностью чувства связывает теорию нервных процессов с принципиальными выводами о мироздании, о боге и душе. Характерна также полная интеллектуальная беспомощность Мити перед вековечными проблемами вселенной при его искреннем сожалении о боге. Патетика романа — проблема бытия бога — выступает здесь в наивной, в комически-сниженной форме, отражается в кривом зеркале косноязычных рассуждений отставного армейского офицера.
Тема теодицеи выплывает еще раз в разделе «Черт. Кошмар Ивана Федоровича». И на этот раз концепция старца Зосимы предстает в пародийном освещении. В этой главе мы находим литературные реминисценции, которые подчеркивают ту литературную генеалогию жанра и образов «Братьев Карамазовых», на которую мы указали в начале данного раздела. «Черт» сам ссылается на «Фауста» Гете и сопоставляет себя с Мефистофелем. Но в разглагольствованиях «черта» мы слышим вариации и на темы байроновского Каина. «Да ведь ты думаешь все про нашу теперешнюю землю! Да ведь теперешняя земля, может, сама-то биллион раз повторялась; ну отживала, леденела, трескалась, рассыпалась, разлагалась на составные пача-ла, опять вода, яже бе над твердию, потом опять комета, опять солнце, опять из солнца земля,— ведь это развитие, может, уже бесконечно раз повторяется, и все в одном и том же виде, до черточки. Скучища неприличнейшая...» (X, 309). Представление о вселенной в этой тираде черта, то же самое, что и даваемое Люцифером Каину в сцене полета их по небесным пространствам. Только в отличие от патетики Байрона в словах черта оно звучит в сниженно-ироническом тоне.
В рассуждениях черта есть вариации и на темы «Кандида» Вольтера и «Теодицеи» Лейбница, ибо знаменитый философский роман Вольтера был ответом на указанный философский трактат знаменитого немецкого мыслителя. Известно, что одной из коренных философских идей этого трактата, которую ожесточенно высмеивает «Кандид» Вольтера, является идея о том, что «зло» лишено положительного содержания, что понятие зла есть только понятие ограничения, отсутствия чего-то и что «зло» в онтологическом плане, в сущности, нереально. На этом основывается знаменитый вывод «Теодицеи» Лейбница о том, что «наш мир есть наилучший из всех возможных миров». Рассуждение черта Достоевского о своей нереальности и своем желании реального земного воплощения представляет из себя ироническую вариацию на тезис Лейбница, и в этой острой иронии Достоевский явно смыкается с мыслью Вольтера.
«Je pense, done je suis» — это я знаю наверно, остальное же все, что кругом меня, все эти миры, бог и даже сам сатана,— все это для меня не доказано, существует ли оно само по себе, или есть только одна моя эманация, последовательное развитие моего я, существующего довременно и единолично...» (X, 307). Так или иначе все эти вариации на тему предшествующей европейской литературы и философии касаются коренной проблемы зла и неразрывно связанной с ней проблемы теодицеи. Характерно, что в рассуждениях черта в ироническом отражении предстает не только пафос европейской философско-идеалистической мысли, но и пафос концепции мира самого Достоевского (наиболее непосредственно в книге «Русский инок»). Мировое зло — антитезис бога, воплощаемое в мировых образах в величественных тонах, в каком-то ореоле демонизма (Люцифер Данте, Сатана Мильтона, Мефистофель Гете, Люцифер Байрона и другие) представлено у Достоевского в предельно сниженном образе. Сам черт противопоставляет этот свой образ романтическому образу прежнего сатаны. «Воистину ты злишься на меня за то, что я не явился тебе как-нибудь в красном сиянии, «гремя и блистая», с опаленными крыльями, а предстал в таком скромном виде» (X, 312). Черт у Достоевского является перед Иваном и читателем, как известно, в поношенном костюме, в образе человека, имеющего «вид порядочности при весьма слабых карманных средствах», в образе приживальщика.
Черт у последнего тяготится своей ролью мирового отрицания. Он противополагает себя Мефистофелю Гете. «Мефистофель, явившись к Фаусту, засвидетельствовал о себе, что он хочет зла, а делает лишь добро. Ну, это как ему угодно, я же совершенно напротив. Я, может быть, единственный человек во всей природе, который любит истину и искренне желает добра» (X, 312). Черт Достоевского тяготится необходимостью минуса во вселенной. «Ну и выбрали козла отпущения, заставили писать в отделение критики, и получилась жизнь. Мы эту комедию понимаем: я, например, прямо и просто требую себе уничтожения. Нет, живи, говорят, потому что без тебя ничего не будет» (X, 307). Черт иронически вспоминает судьбу Иова, которая так потрясла старца Зосиму. «Сколько, например, надо было погубить душ и опозорить честных репутаций, чтобы получить одного только праведного Иова, на котором меня так зло поддели во время оно!» (X, 313).
Основные тезисы концепции старца Зосимы отражаются в иронических рассуждениях черта. «Тайна» в этой концепции является, как мы видели, основой мироздания, основой отношения между человеком и божеством. Но эта «тайна» появляется в иронически-сниженном освещении черта. «Я ведь знаю, тут есть секрет, но секрет мне ни за что не хотят открыть, потому что я, пожалуй, тогда, догадавшись, в чем дело, рявкну «осанну», и тотчас исчезнет необходимый минус и начнется во всем мире благоразумие, а с ним, разумеется, и конец всему, даже газетам и журналам, потому что кто же на них тогда станет подписываться» (X, 312). Сниженно-иронически предстают у черта и все оправдания старца Зосимы, его безграничный оптимизм, его утверждение, что «все хорошо, потому что все истина». Черт утверждает, что он, «может быть, единственный человек во всей природе, который любит истину и искренно желает добра» (X, 312). Черт, таким образом, принимает все положения концепции старца Зосимы, но это «приятие» хуже прямого отрицания, так как возвышенно-трагическое, космически^па-тетическое здесь предельно снижается и опошляется. Теодицея в интерпретации черта оказывается предметом крайнего отрицания, ибо он втягивает в орбиту чисто иезуитской диалектики, в сущности, казуистики самые заветные думы Достоевского. В этой иезуитской диалектике смысл анекдота черта о господине, который остался без носа, но тем самым, по словам патера, остался как бы и с носом. Тот же метод рассуждений применяется чертом и к проблемам теодицеи.
«Черт. Кошмар Ивана Федоровича» и следующая «Это он говорил!» важны тем, что здесь у Достоевского тема морального и социального распада смыкается с темой космического и онтологического распада. Черт со всеми своими софизмами является в минуту «великого решения» Ивана сделать на суде необходимые саморазоблачения. Софизмы черта усиливаются тем, что тотчас после кошмара Иван сразу узнает от Алеши о самоубийстве Смердякова и о том, что последний в своей предсмертной записке не сделал никаких признаний. Стоит ли в таком случае делать завтра разоблачения, если ввиду смерти Смердякова никто им не поверит? Концепция черта — Ивана (ибо черт — только двойник Ивана) — это абсолютный нигилизм, полное отрицание каких бы то ни было этических принципов, полное отрицание самого смысла понятий преступления и моральной ответственности. Характерен цинизм смерти Смердякова — этого идеологического детища Ивана. Ведь Смердяков мог бы написать два слова о невиновности Мити. Отрицание черта идет до конца. Он не только создает карикатуру на концепцию старца Зосимы, но снимает морально-возвышенный ореол с метафизического бунта Ивана, с его «неприятия мира», с его идеи о человекобоге, о «геологическом перевороте». «Все это очень мило; только если захотел мошенничать, зачем бы еще, кажется, санкция истины?» — заявляет черт по поводу тезиса Ивана — Смердякова о том, что «все дозволено».
В романе, как говорилось, выдвинут момент необходимости распада как в личном, так и в космическом смысле. Ведь через глубокий идейно-моральный кризис проходит и центральный герой романа — Алеша, этот последователь старца Зосимы и горячий сторонник его концепции мира. Однако в момент, обрисованный в главе «Такая минутка», Алеша находится на волосок от падения в пропасть самых низменных вожделений. В тематически-композиционном плане романа важно к тому же, что этот момент по времени совпадает с центральным роковым событием всего романа — с убийством Федора Павловича.
— теме жизни. «Карамазовщина» — это не только социальная категория; это символ жизни во всей ее полноте и во всех ее коренных изначальных противоречиях. В таком значении эта тема не впервые всплывает у Достоевского. Мы видели, что она является краеугольной темой писателя во всех важнейших его романах. В «Братьях Карамазовых» эта тема заостряется в рефлексиях героев, в особенности Ивана и Мити Карамазовых, в их высказываниях о сущности «карамазовщины». В ходе действия эта тема раскрывается прежде всего в мотивах чувственной любовной страсти, исступленного сладострастия, которое является отличительным признаком «карамазовщины». Чувственная любовная страсть как выражение жизни в ее исступлении — это судьба Федора Павловича и Мити в их отношениях к Грушеньке. Но чувственное, сладострастное живет, хотя в более скрытых формах, в Иване Карамазове и даже, в потенции, — в Алеше.
«Братья Карамазовы», как и прежние романы, рисуют жизнь в ее возможности распадения на полярные противоположности, на две «бездны». Процесс распада рисуется в последнем романе Достоевского со всей остротой. Сладострастие, наглядное выражение утверждающей и самоутверждающейся силы жизни в Федоре Павловиче, уже старике, явно нарушает всякую меру. Объектом этого сладострастия являются всяческие женщины, без каких-либо эстетических или других различий между ними. «Для меня мовешек не существовало» — признается Федор Павлович своим сыновьям Ивану и Алеше «за коньячком» (IX, 137). Для старика Карамазова «во всякой женщине можно найти чрезвычайное, черт возьми, интересное, чего ни у которой другой не найдешь,— только надобно уметь находить, вот где штука! Это талант!» (IX, 137).
Но экспансия жизни в сладострастии Федора Павловича и приводит его в конечном счете к соединению с Ли-заветой Смердящей, к появлению Смердякова. Иван Карамазов в своей исповеди Алеше говорит о своей любви к жизни даже до понимания ее смысла, об исступленной и неприличной, может быть, жажде жизни, которая способна победить «все ужасы человеческого разочарования» и которую «иные чахоточные соплякинморалисты называют часто подлой, особенно поэты...» (IX, 227). Эта жажда жизни — черта карамазовская. Но почему же она подлая? В конце исповеди Ивана Алеша, выслушав доводы последовательного отрицания своего брата, ставит перед ним вопрос ребром: «А клейкие листочки... а голубое небо, а любимая женщина! Как же жить-то будешь, чем ты любить-то их будешь? — горестно восклицал Алеша... — Есть такая сила, что все выдержит! — с холодною уже усмешкою проговорил Иван.— Какая сила? — Карамазовская... сила низости карамазовской» (IX, 260). Об этой «силе низости карамазовокой» в себе еще раньше говорит в своей исповеди перед Алешой Дмитрий Карамазов. В разделе «За коньячком» в книге «Сладострастники» эта «сила низости карамазовской» предстает прямо в свинском образе. И недаром Федор Павлович, обращаясь к своим сыновьям, говорит такие слова: «Деточки мои! Поросяточки!» Эта «сила низости карамазовской», идя неуклонным путем распада, докатывается до Смердякова. Жизнь в своей экспансии порождает отрицание самой себя, ибо Смердяков с холодной методической обдуманностью убивает источник своей жизни, своего отца. Она приводит к смертельной вражде между ее порождениями, разрушает кровные родовые связи внутри семьи Карамазовых. Сила любовной страсти — та же сила жизни — внутри самой себя порождает свое противоречие, свое отрицание, любовь-ненависть, любовь-вражду. Эта сторона жизни с наибольшей рельефностью представлена в отношениях Мити — Катерины Ивановны, Катерины Ивановны — Ивана. Жизнь в своей экспансии заключает в себе колоссальную разрушительную и саморазрушительную силу — этот мотив пронизывает все действие «Братьев Карамазовых». Но жизнь показана Достоевским не только в силе ее распада, но и в ее созидательной силе, о чем будет сказано дальше.
Пока же для нас важно установить, что у Достоевского распад является и условием освобождения энергии жизни. Здесь необходимо остановиться на тематическом значении для художественного целого романа его эпиграфа из евангелия от Иоанна: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Евангелие от Иоанна, глава XII, 24). В этом эпиграфе заключена, по нашему мнению, основная идея романа. Важно констатировать, что эти слова присутствуют и в самом тексте романа, именно в тематически важнейшем разделе «Русский инок», в главе «Таинственный посетитель». Судьба этого персонажа, раскрытая в середине романа, является прообразом судеб всех главных действующих лиц.
и неожиданных, нечаянных радостей, для его бурной любви к жизни и для конечного возрождения. Смысл эпиграфа прямо относится и к судьбе Илюши Снегирева. Его трагическая судьба, его смерть в детском возрасте послужила условием для сближения мальчиков, для торжественных обетов этих мальчиков на могиле Илюши. Мальчики — олицетворение жизни в ее будущем, в ее перспективах. Слова о падшем в землю и умершем зерне относятся и к безумию Ивана Карамазова. Конечно, смысл этого эпиграфа, по замыслу Достоевского, должен охватить и центральное событие романа — убийство Федора Павловича и все последствия этого события. Это убийство, будучи наиболее ярким и наглядным выражением жизни как распада, показано как условие раскрытия всех потенций жизни.
«человек-унстверс». В Алеше неоднократно подчеркивается писателем «карамазовское», больше того—«сила низости карамазовской», т. е. исступленная жажда жизни в потенциях ее распада. Эта черта отмечается в Алеше, несмотря на его монастырское одеяние и несмотря на его искреннюю преданность старцу Зосиме и его убеждения. Впервые об этой черте Алеши говорит Ракитин по поводу понимания Алешей чувства Мити к Грушеньке. «И впрямь, стало быть, ты это понимаешь, коли так с первого слова брякнул, что понимаешь,— с злорадством проговорил Ракитин.— Ты это нечаянно брякнул, это вырвалось. Тем драгоценнее признание: стало быть, тебе уже знакомая тема, об этом уже думал, о сладострастье-то! Ах ты, девственник! Ты, Алешка, тихоня, ты святой, я согласен, но ты тихоня, и черт знает, о чем ты уж не думал, черт знает, что тебе уж известно! Девственник, а уж такую глубину прошел,— я тебя давно наблюдаю. Ты сам Карамазов, ты Карамазов вполне — стало быть, значит же что-нпбудь порода и подбор» (IX, 82).
«И мы все Карамазовы такие же, и в тебе, ангеле, это насекомое живет, и в крови твоей бури родит. Это — бури, потому что сладострастие буря, больше— бури!» (IX, 109). На эту же черту Алеши указывает и Иван Карамазов в главе «Братья знакомятся». Он говорит Алеше: «Черта-то она отчасти карамазовская, это правда, жажда-то эта жизни, несмотря ни на что, в тебе она тоже непременно сидит...» (IX, 228). Еще важнее самопризнание Алеши. Герой признает в себе сам возможность таких «бездн», таких провалов, о которых рассказывает ему Дмитрий Карамазов. Об этом между братьями происходит такой обмен суждений. «Это ты оттого, что я покраснел,— вдруг заметил Алеша.— Я не от твоих речей покраснел и не за твои дела, а за то, что я то же самое, что и ты,— Ты-то? ну хватил немного далеко.— Нет, не далеко,— с жаром проговорил Алеша (Видимо, эта мысль давно уже в нем была).— Все одни и те же ступеньки. Я на самой низшей, а ты наверху, где-нибудь на тринадцатой. Я так смотрю на это дело, на это все одно и то же, совершенно однородное. Кто ступил на нижнюю ступеньку, тот все равно непременно вступит и на верхнюю» (IX, 111).
«бури родит». Он признает в себе потенцию и других «бездн», потенцию той огромной силы отрицания, которое осуществляется в судьбе Ивана Карамазова. В этом отношении знаменательны признания Алеши в диалоге с Лизой Хохлаковой в разделе «Сговор». «Братья губят себя,—продолжал он (Алеша.— — Отец тоже. И других губят вместе с собою. Тут «земляная карамазовская сила», как отец Паисий намедни выразился,— земляная и ненасытная, необделанная... Даже носится ли дух божий вверху этой силы — и того не знаю. Знаю только, что и сам я Карамазов... Я монах, монах? Монах я, Lise? Вы как-то сказали сию минуту, что я монах? — Да, сказала. — А я в бога-то вот, может быть, и не верую.— Вы не веруете, что с вами? — тихо и осторожно проговорила Lise. Но Алеша не ответил на это. Было тут, в этих слишком внезапных словах его нечто слишком таинственное и слишком субъективное, может быть, и ему самому неясное, но уже, несомненно, его мучившее» (IX, 219).
«многосторонность ощущений», которая была предметом внимания Достоевского в «Записках из подполья». В нем заключена огромная способность всепонимания, которая является способностью сопереживания и всепереживания. В этом отношении он продолжает Мышкина и Версилова. Он угадывает тайные думы и чувства Ивана. Он в минуту жесточайших тайных мучений Ивана об ответственности за убийство отца говорит ему: «Не ты убил!»... Алеша насквозь читает в душе Ивана. «Ты говорил это себе много раз, когда оставался один в эти страшные два месяца,— по-прежнему тихо и раздельно продолжал Алеша. Но говорил он уже как бы вне себя, как бы не своею волей, повинуясь какому-то непреодолимому велению.— Ты обвинял себя и признавался себе, что убийца никто, как ты. Но убил не ты, ты ошибаешься, не ты убийца, слышишь меня, не ты! Меня бог послал это сказать» (X, 267). Об этой способности Алеши к чтению и пониманию чужих переживаний говорит ему Лиза Хохлакова в тот момент, когда он рассказывает о душевном состоянии капитана Снегирева в ту минуту, когда тот растоптал кредитки. «Ах, это правда, ах, я это ужасно вдруг поняла! Ах, Алеша, как вы все это знаете? Такой молодой и уж знает, что в душе... Я бы никогда этого не выдумала...» (IX, 2l4). С этой способностью всепониманйя, основанной на сознании в самом себе возможности всяческих переживаний, порывов и стимулов поведения, возможностей и крайнего падения и высочайшего подъема, связана роль Алеши в развертывании магистральной темы романа, темы преступления и суда.
Мы уже указывали, что тема суда и ответственности в «Братьях Карамазовых» выходит за рамки суда юридического, суда государственного, Алеша в кардинальном вопросе о преступлении и суде занимает особое положение. Федор Павлович из всех своих сыновей единственно к Алеше испытывает искреннее чувство симпатии и привязанности. И автор указывает на причину особого расположения старика к своему младшему сыну. «Явясь по двадцатому году к отцу, положительно в вертеп грязного разврата, он, целомудренный и чистый, лишь молча удалился, когда глядеть было нестерпимо, но без малейшего вида презрения или осуждения кого бы то ни было» (IX, 21). Алеша не осуждает даже Федора Павловича. Его коренная моральная черта в том, что он вообще никого не осуждает. «Что-то было в нем, что говорило и внушало (да и всю жизнь потом), что он не хочет быть судьей людей, что не захочет взять на себя осуждения и ни за что не осудит. Казалось даже, что он все допускал, нимало не осуждая, хотя часто очень горько грустя» (IX, 21). Эту последнюю черту Алеша разделяет с князем Мышкиным, но она в герое последнего романа Достоевского акцентирована неизмеримо сильнее. Эта черта неразрывно связана у Алеши с его способностью всепониманйя и всепере-живания, с его природой «человека-универса».
«человека-универса», который неутомимо преследует Достоевского, начиная с каторги, и на этот раз, как в художественном опыте с князем Мышкиным, становится коренной предпосылкой положительного человека.
«Человек-универс» в Героях Достоевского ставит их либо перед опасностью провалов и неслыханного падения, перед перспективой полного безразличия ко всему, как у «подпольного человека», Ставрогина или отчасти Верси-лова, либо этот «человек-универс» сочетается с активностью человеколюбия, как у Мышкина и в особенности у Алеши. О последнем автор-рассказчик говорит так: «Прежде всего объявляю, что этот юноша, Алеша, был вовсе не фанатик и, по-моему, по крайней мере, даже и но мистик вовсе. Заранее скажу мое полное мнение: был он просто ранний человеколюбец, и если ударился на монастырскую дорогу, то потому только, что в то время она одна поразила его п представила ему, так сказать, идеал исхода рвавшейся из мрака мирской злобы к свету любви души его» (IX, 20). Активное человеколюбие у Алеши неотделимо от его способности всепонимания и всепережи-вания, способности перечувствовать в себе все душевные состояния человека, вплоть до самых низменных и антисоциальных, без вызываемых последними акций. Даже антисоциальное чувство в человеке, например чувство Дмитрия и Ивана к собственному отцу, которое до конца понимает Алеша, претворяется у него в социальное, вырастает в новое качество. Из прежних героев Достоевского Алеша, как мы видели, ближе всех к Мышкину. И в Алеше есть какие-то черты Дон Кихота. Он в своем монашеском одеянии кажется смешным. Лиза Хохлакова откровенно смеется над ним даже на галерейке монастыря в присутствии старца Зосимы. Образ Алеши является всего только эскизом. Он показан только в самом начале своего жизненного пути. Он весь в перспективе будущего. Мы не знаем этого лица в его полном художественном завершении ввиду незаконченности романа «Братья Карамазовы». По художественному замыслу Алеша является центральной фигурой, подлинным героем романа, как об этом прямо говорит автор в предисловии. М вот в художественном замысле этого образа одна черта отчетливо отделяет Алешу от его ближайшего сородича — князя Мышкина. Это — здоровье, жизнерадостность, ясность и гармоничность Алеши. Достоевский отмечает даже во внешнем облике героя это его свойство. «Может быть, кто из читателей подумает, что мой молодой человек был болезненная, экстазная, бедно развитая натура, бледный мечтатель, чахлый и испитой человечек. Напротив, Алеша был в то время статный, краснощекий, со светлым взором, пышущий здоровьем, девятнадцатилетний подросток» (IX, 27). Черты детского простодушия и наивности, детской чистоты, исступленной стыдливости при способности понять и пережить все, словом, черты детского образа во взрослом человеке выдвинуты в Алеше сильнее, чем в любом из других героев Достоевского. Недаром Алеша является лучшим другом детей и подростков, другом Илюши Снегирева и Коли Красоткина. И глубоко символична его заключительная речь у камня — как прообраз жизни в ее будущем, жизни в ее перспективе, олицетворенной в образах детей, собравшихся вокруг Алеши в память умершего Илюшечки.
«Братья Карамазовы» в связи с темой положительного человека выдвигает и тему возрождения, возрождения морального, вообще возрождения жизни в широком смысле слова в индивиде, тему духовного исцеления личности. Эта тема проходит прежде всего в судьбе Дмитрия Карамазова — любимого брата Алеши. Человек буйных страстей, низвергнутый ими в низины жизни, дошедший до крайностей морального падения, он более других способен к моральному возрождению. Другим человеком, носящим в себе эту возможность и перспективу полного морального обновления, является Грушенька. В этой связи огромное тематическое значение имеет глава «Луковка».
«подает луковку» Алеше. «Женщина-зверь», «женщина-тварь», «женщина-инфернальница» неожиданно оказывается глубоко человечной. Алеша, который в эту минуту глубочайших сомнений в самых основах своей веры сам близок к пропасти, Алеша, приведенный Ракитиным к Грушеньке с нарочитой целью «стащить с него ряску», уходит от нее, потрясенный ее глубокой человечностью, ее неудержимым порывом к моральному возрождению. Все лучшее в Грушеньке, ее сокровенное «я» было связано с «прежним и бесспорным». Брошенная своим прежним возлюбленным, «связанная чертом» с купцом Самсоновым, она продолжает жить старыми воспоминаниями, мечтой о настоящей любви. И, получивши «весточку» о приезде «прежнего и бесспорного», летит в Мокрое; она вдруг пробуждается и вся обращается в надежду, чтобы после жесточайшего разочарования в прежнем возлюбленном убедиться в том, что ее подлинное жизненное призвание в любви к Мите, что именно в этой любви осуществляется ее давнишняя заветная мечта о настоящей любви. И действительно с прозрением своей судьбы в ту фатальную ночь в Мокром она вкладывает всю себя, всю силу своей страстно неукротимой души в чувство к Мите. Она готова к полному самопожертвованию, решая сопровождать его в Сибирь и на каторгу.
в ее неистовой борьбе с самой собой, в ее исступленно искреннем стремлении к праведности во что бы то ни стало, несмотря на весь ее надрыв. Именно Катерина Ивановна с огромной искренностью желает добра, несмотря на всю ломку самой себя, своей собственной судьбы и судьбы других. Борьба с самой собой во имя лучшего есть и в Лизе Хохлаковой; но в ней есть и другое, что ставит ее гораздо ближе к первоначальной жизненной и моральной целостности человека, ближе к правде, несмотря на весь ее разлом — это подлинно детское, детски^шаловливое в обращении с Алешей, в исступленно-искренней и стыдливой ее детской любви к нему. Борьба с самим собой во имя лучшего, во имя высших нравственных требований, борьба со своей бешеной гордостью достигает наибольшей силы в Иване. Это особенно показывается в книгах «Брат Иван Федорович» и «Судебная ошибка». Принятое Иваном накануне суда над Митей «великое решение» явиться на суд для торжества правды имеет грандиозный смысл.
Тема морального возрождения человека тесно связывается Достоевским с темой жизни. В образе и судьбе Мити это тесное соприкосновение обеих тем проходит особенно ясно. В разделе «Гимн и секрет» Митя объявляет пришедшему к нему в тюрьму Алеше: «Брат, я в себе в эти два последние месяца нового человека ощутил, воскрес во мне новый человек!» (X, 257). И здесь же Митя провозглашает гимн жизни, гимн богу радости: «О, да, мы будем в цепях, и не будет воли, но тогда, в великом горе нашем, мы вновь воскреснем в радости, без которой человеку жить невозможно, а богу быть, ибо бог дает радость, это его привилегия, великая... И тогда мы, подземные человеки, запоем из недр земли трагический гимн богу, у которого радость! Да здравствует бог и его радость! Люблю его!» (X, 258). Эта жажда жизни и исступленная любовь к ней, огромная способность к безграничной, чисто детской радости, несмотря на переживаемые страдания, отличает Мптю от других персонажей и приближает его к Алеше. Именно детское во взрослом живет в Мите, несмотря на все его «смрадные переулки», на его «сладострастие насекомого», на всю глубину его падения. Это детское живет в его быстрых переходах от мрачного состояния к безудержному смеху, в его наивности, в искренности и доверчивости. Мотив детского начала в человеке и в «Братьях Карамазовых», как в предшествующих романах, играет важнейшую роль. В «Братьях Карамазовых» выступает целая группа детей, связанных с судьбой Илюши Снегирева. Можно сказать, что внутри этого романа есть особый роман детей, героями которого являются Илюша Снегирев и Коля Красоткин. Этих детей в финале романа объединяет Алеша.
«дате». «Нет, нет,— все будто еще не понимает Митя,— ты скажи: почему это стоят погорелые матери, почему бедны люди, почему бедно дите, почему голая степь, почему они не обнимаются, не целуются, почему не поют песен радостных, почему они почернели так от черной беды, почему не кормят дите?» (X, , 178). Путь к возрождению Мити, к воскресению в нем нового человека идет через его глубокую любовь к жизни, к ее радости и живому олицетворению этой радости — детям.
«Русский инок». Любовь к жизни и ее радости — это лейтмотив «Бесед и поучений» старца Зосимы. В этих проповедях проходит мотив «жизни — рая». Уже в первой главе биографии старца «О юноше, брате старца Зосимы» мысль о жизни — рае провозглашается как основной тезис. Эта идея является завещанием старцу от его брата Маркела, умершего в юношеском возрасте. Мы слышим слова этого брата: «Мама,— отвечает ей,— не плачь, жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» (IX, 284). У старца Зосимы его проповедь любви к жизни неотделима от проповеди любви к детям. «Деток любите особенно, ибо они тоже безгрешны, яко ангелы, и живут для умиления нашего, для очищения сердец наших и как некое указание нам. Горе оскорбившему младенца» (IX, 314). Детское состояние, как это понимает старец Зосима, максимально близко к райскому состоянию, к переживанию жизни как рая. Но каков путь к такому переживанию жизни как рая с точки зрения старца? Единственный путь к этому — осознание индивидом своей вины перед всеми, своей моральной ответственности за всех. Тот же юноша Маркел говорит: «Да еще скажу тебе, матушка, что всякий из нас перед всеми во всем виноват, а я больше всех» (IX, 285). В рассказах старца Зосимы проводится мысль о том, что рай — душевное состояние, возможное для каждого человека. «Таинственный посетитель» утверждает: «Рай, говорит, в каждом из нас затаен, вот он теперь и во мне кроется, и, захочу,— завтра же настанет он для меня на самом деле и уже на всю мою жизнь» (IX, 298—299). Брат Зосимы юноша Маркел прямо считает сознание каждым своей вины перед всеми необходимым условием постижения жизни как рая. Мотив сознания личной вины и ответственности каждого перед всеми как необходимого условия восстановления жизни в ее первичном целостном образе, жизши — рая, жизни — радости проходит в тематически решающих моментах романа. Его мы находим как лейтмотив книги «Русский инок», его мы снова встречаем в главе «Гимн и секрет» в связи с образом Дмитрия Карамазова. И характерно, что в словах Мити и Алеши при посещении последним тюрьмы мотив сознания вины каждого перед всеми и за всех связывается нераздельно с мотивом детского образа жизни во всей ее полноте. «Зачем мне тогда приснилось «дите» в такую минуту? «Отчего бедно дите?» Это пророчество мне было в ту минуту! За «дите» и пойду. Потому что все за всех виноваты. За всех «дите», потому что есть малые дети и большие дети. Все — «дите». За всех и пойду, потому что надобно же кому-нибудь и за всех пойти. Я не убил отца, но мне надо пойти. Принимаю!» (X, 257).
«Братьях Карамазовых» виден яснее, чем в других романах. В связи с анализом предшествующих романов мы говорили о том, что заветная мысль Достоевского о мире, его мысль — интуиция — это мысль о единстве жизни во всех ее противоречиях. Эту же мысль применительно к «Братьям Карамазовым» можно формулировать так: единство жизни как распада и жизни как восстановления. Один полюс «карамазовщины»—духовный распад Смердякова, другой ее полюс — жизнь — рай в постижении старца Зосимы. Но эти два полюса, по мысли Достоевского, спаяны в некоем высшем единстве, высшем синтезе мирового жизненного процесса. Связью между этими двумя полюсами, путем к восстановлению полноты и гармонии жизни является сознание личной ответственности каждого за преступления других, за преступления всех, сознание каждым своей вины «за всех и за все», эта высшая форма социального чувства в человеке.
В концепции Достоевского этот путь восстановления целостного процесса жизни неотделим от восстановления живой связи с родной землей и народом. В «Братьях Карамазовых», как и в предшествующих романах, могучим голосом звучит тема России. Эта тема раскрывается прежде всего как тема русского народа, русских трудящихся масс. В «Беседах и поучениях старца Зосимы» мы снова встречаем мысль Достоевского из «Записок из мертвого дома», мысль о высоких моральных качествах русского народа: «Поражало меня всю жизнь в великом народе нашем его достоинство благолепное и истинное, сам видел, сам свидетельствовать могу, видел и удивлялся, видел, несмотря даже на смрад грехов и нищий вид народа нашего. Не раболепен он, и это после рабства двух веков» (IX, 311). В «Братьях Карамазовых» текст романа пронизывает та глубокая симпатия писателя к русскому трудовому народу, которая в «Дневнике писателя» звучит с таким проникновением в воспоминании детства Достоевского о мужике Марее. Тема русского трудового народа, страдающего от нищеты, тема, в которой Достоевский явно соприкасается с темой поэзии Некрасова, проходит в сновидении Мити в Мокром после допроса, в разделе «Показания свидетелей. Дите».
«Братьях Карамазовых», как в предшествующих романах, проходит тема отрыва индивида, прежде всего русского интеллигента, от живого целого, от коллектива, от народа, России. И эта тема находится в тесном соотношении с темой восстановления живой связи с целым. Этот отрыв в наибольшей степени осуществляется в Федоре Павловиче, Иване Карамазове и Смердякове. У старика Карамазова и Смердякова отрыв доходит до прямой ненависти к России. Иван, морально ответственный за Смердякова, за его строй мыслей и его деяния, в своем отрыве опасен тем, что он смыкается с разрушительными и центробежными процессами в среде самого народа (см. глава «Созерцатель»). Процесс восстановления живой связи с народом, с Россией показан в образах Мити и Алеши. В этой связи в последнем романе имеет особое значение мотив земли, звучащий и в прежних романах, но максимально акцентированный в «Братьях Карамазовых». Уже в «Исповеди горячего сердца. В стихах» Митя цитирует стихи Шиллера в переводе В. А. Жуковского;
Чтоб из низости душою
Эти слова о необходимом союзе с землею являются, в свою очередь, одним из существенных лейтмотивов романа, одним из его идеологических ключей. В этой же главе Митя говорит Алеше по поводу произнесенных стихов: «Но только вот в чем дело; как я вступлю в союз с землею навек? Я не целую землю, не взрезаю ей грудь; что ж мне мужиком сделаться, аль пастушком?» (IX, 109). В эпилоге в главе «На минутку ложь стала правдой», в связи с проектом спасти Митю, проектом бегства его из тюрьмы вместе с Грушенькой в Америку, Митя снова говорит о союзе с землей навек. Здесь уж прямо говорится о труде мужика, взрезающего грудь земли. «Ну, так вот как я решил, Алексей, слушай! — начал он опять, подавив волнение,— с Грушей туда приедем,— и там тотчас пахать, работать, с дикими медведями, в уединении, где-нибудь подальше» (X, 425).
родной