Евлампиев И. И.: Антропология Достоевского.
6. Итоги. Теодицея Достоевского

6. Итоги. Теодицея Достоевского  

Центральным положением антропологии Достоевского является тезис «личность есть Абсолют». Как уже указывалось выше, этот тезис необходимо понимать не в духе радикального метафизического плюрализма, как полагание множественности абсолютно независимых личностных центров, а как определение универсальной метафизической основы единого и цельного бытия. Такой основой и выступает Личность, личностное начало бытия; причем в этом случае в понятии «личность» на первый план выходит центрированная динамическая активность, исходящая из глубин бытия (цельного бытия) и направленная на само бытие, преобразующая его, приводящее в новое состояние, не существовавшее ранее. Только на феноменальном уровне — при явлении Абсолюта-Личности в многообразии эмпирических личностей — динамизм и неограниченная полнота Абсолюта распадается на множество конкурирующих, но взаимосвязанных центров.

У Достоевского происходит радикальное изменение того смысла, который традиционно вкладывался в понятие Абсолюта. На место Абсолюта, трансцендентного миру и человеку, Достоевский помещает трансцендентно-имманентный, или даже просто имманентный, Абсолют, сущностно совпадающий с отдельной эмпирической личностью. Однако этим не ограничивается парадоксальность представлений Достоевского об Абсолюте. Само понимание Абсолюта как личности вносит в него новые, иррациональные мотивы. Начиная с Парменида и Платона в европейской философии господствовало рационалистическое по своей сути представление об Абсолюте как абсолютно завершенном и «полном в себе» целом. Противопоставление мира и Абсолюта осуществлялось именно по этому критерию: мир — это то, что относительно, т. е. не полно и не завершено в себе, то, что должно еще развиться, что должно стремиться к полноте Абсолюта. Эта традиция была поколеблена только в некоторых мистических течениях: в философии Николая Кузанского и в мистическом направлении немецкой философии от Я. Бёме до Гегеля. Однако и здесь между миром и Абсолютом признавалось существенное различие, и «развитие» Абсолюта оказывалось по своей сути совершенно иным, чем развитие мира и человека (хотя последнее часто понималось как «ступень» или момент в «развитии» Абсолюта).

В метафизике Достоевского указанная традиция мистической философии получает свое новое и весьма радикальное воплощение. Разница между развитием, совершенствованием (в достаточно радикальном, полумистическом смысле) эмпирической реальности и становлением Абсолюта почти исчезает. Именно эта внутренняя полу-эмпирическая, полумистическая динамика Абсолюта, бесконечное устремление к реализации своей внутренней полноты при одновременном формировании той идеальной цели, к которой направлено это устремление, и характеризуется как личность, личностное начало. Здесь выявляется различие между христианским тезисом «Бог есть личность» и тезисом Достоевского. В христианской (средневековой) философии личностное начало Бога внешним образом, формально соединялось с платоновским представлением о Боге как высшем и абсолютном (т. е. неизменном) бытии. Личностная характеристика Бога заключалась в том, что к понятию абсолютного бытия добавлялись такие человеческие атрибуты как разум, воля, красота и добро. Но при этом отходила на второй план как раз главная характеристика личности — ее целостная динамика, ее устремленность к идеалу, к реализации своих внутренних, неразгаданных бездн. В противоположность этому Достоевский полностью отвергает иерархический принцип в понимании бытия и всему цельному бытию приписывает личностное начало, понимаемое во втором из указанных смыслов — как цельная внутренняя динамика, устремленность к идеальной цели и к реализации иррационального содержания, коренящегося в безднах самого бытия.

Таким образом, именно у Достоевского Абсолют впервые по-настоящему стал Личностью, не просто через формальное приписывание ему атрибутов человеческой личности, а через определение его сущности как сущности личности. В результате этого по новому определяется отношение Абсолюта и эмпирического человека. В традиционной христианской философии формальный характер личностного начала, приписываемого Богу, ведет к формальности и предельной опосредованности отношений человека с Богом (исключение составляет мистическая традиция в немецкой философии — вплоть до Фихте). У Достоевского отношение Абсолюта и эмпирического человека становится отношением сущностного тождества и взаимодополнения. Если и можно говорить о различии Абсолюта и эмпирического человека, то только в том же смысле как различается сущность явления от самого этого явления. Впрочем, в данном случае рационалистическая (гегелевская) модель «сущность—явление» не вполне соответствует духу метафизики Достоевского, поскольку в последней господствует иррациональная диалектика отношений между отдельными основополагающими элементами. Если бы антропология Достоевского была построена на основе рационалистических принципов, ей бы не удалось избежать опасности превращения в индивидуализм классического типа — в духе Герцена, Штирнера или Фейербаха. Достаточно очевидно, что Достоевский резко негативно относился к такому крайнему индивидуализму (именно поэтому столь странно выглядят попытки Бахтина приписать ему мировоззрение именно этого типа). Метафизической основой антропологии Достоевского остается иррациональный монизм

Однако не менее важно уточнить, в чем с точки зрения самой эмпирической личности состоит смысл ее «несовпадения» с Абсолютом.

Это различие оказывается определенным и явным за счет того, что эмпирическая личность сама различает в себе и в своем эмпирическом состоянии в мире две сферы, два измерения — абсолютное и относительное. Или, говоря по иному, Абсолют есть только потому, что человек сам задает в себе и в своем эмпирическом состоянии возможность преобразования к идеальному, абсолютному состоянию, которое и становится целью всей человеческой активности. При этом главная проблема нашего бытия заключается в том, что «границу» между абсолютным и относительным невозможно провести однозначно (собственно, и само понятие «граница» здесь вряд ли применимо, даже в качестве метафоры).

Каждая эмпирическая личность выступает как неразложимая цельность, в которой относительное и абсолютное присутствуют в каждом поступке, в каждой мысли, в каждом чувстве и т. д. — в каждом ее проявлении. Однако человек не может существовать без постоянных усилий по «разделению» абсолютного и относительного, поскольку в этом случае он теряет основу для своего бытия. В результате, он постоянно делает одну и ту же ошибку — искусственно обособляет абсолютное и относительное и поэтому искажает их соотношение в своей жизни. Постоянно полагая для себя самого свою абсолютность, человек искажает ее, но он не может не полагать ее, ибо в противном случае вовсе утратит ее смысл.

Именно поэтому тот идеал, который человек формулирует для выражения своей абсолютности, в сущности, оказывается нереализуемым. Более того, его реализация привела бы к радикальному искажению смысла подлинной абсолютности человека, а значит, к искажению его собственной сущности. Без относительного измерения человек перестал бы быть человеком, поэтому его стремление к абсолютному обречено оставаться только стремлением, и та же самая свобода, которая составляет главное определение абсолютности человека, является источником его относительности, т. е. источником зла в мире.

Эта диалектика относительного и абсолютного в человеке, имеющая основание в его иррациональной свободе, выражена в одном из главных героев всего творчества Достоевского — в Иване Карамазове.

Трагедия Ивана как раз в том, что он слишком однозначно и слишком радикально проводит указанную «границу» между относительным и абсолютным в человеке и в его жизни. В результате такого разделения реальная жизнь и весь эмпирический мир вокруг человека приобретает исключительно негативное определение, а устремленность к идеалу становится такой острой, что делает невыносимой жизнь в реальном мире и превращает Ивана в фанатика справедливости и добра. Ясно представив себе идеальное состояние человека, его абсолютное состояние, Иван уже не может найти ни малейшего оправдания миру, где все несовершенно и относительно.

Если человек есть лишь подчиненный элемент мироздания, если он только относительное явление перед абсолютным бытием Бога, то он не имеет права окончательно и бесповоротно осудить мир. Он и бы этого сделать, если бы был чисто относительным существом. Но Иван осуждает мир окончательно и бесповоротно и тем самым доказывает наличие некоего измерения Абсолюта в себе самом. «Не хочу гармонии, — говорит Иван брату Алеше, — из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданием неотомщенным. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был неправ. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю.» [85] Именно возможность такого неприятия мира на фоне осознаваемого идеала представляет собой наиболее ясное проявление абсолютности человека.

«Бунт» Ивана предельно характерен. Он не отвергает Бога, т. е. существование какого-то Абсолюта, но он ощущает в себе силу самостоятельно решать, каким должен быть абсолютный, совершенный мир, и, значит, имеет силу окончательно осудить существующий, относительный мир. В этой ситуации Бог-творец, Бог-судия, Бог-истина превращается в метафору, становится просто санкцией на ту меру абсолютности, которую человек находит в себе. И ошибка Ивана не в том, что он открывает в себе это измерение и не боиться в связи с этим «возвратить билет» в мировую гармонию, которая должна осуществиться помимо его решения и его воли, его ошибка — в стремлении радикально и окончательно развести абсолютное и не-абсолютное в себе и в мире. Как прекрасно сказал А. Камю в своей очень точной интерпретации истории Ивана, «гордая страсть к абсолюту отнимала его у земли, на которой он ничего не любил» [86] . Но у того же Камю мы находим совершенно точную формулировку главной мысли, в которой — оправдание Ивана и его непримиримости: «По своей видимости негативный, поскольку ничего не создает, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться» [87] .

«Бунт» Ивана Карамазова, точно так же как радикальное сомнение Кириллова, — это крайняя форма веры, которая обретает не трансцендентный — и поэтому легкий для обретения — объект, а предельно реальное и конкретное содержание, связанное с самим человеком и его положением в мире. Критерий подлинности этого содержания — та степень ответственности за мир и за других людей, которую возлагает на себя человек. У Ивана эта степень ответственности абсолютна, и в этом доказательство искренности и истинности его подспудной веры в абсолютное начало самого человека. Но в поисках простого и быстрого решения Иван проводит слишком радикальную границу между совершенным и несовершенным, абсолютным добром и абсолютным злом, идеалом и неприемлемой реальностью. Вместо того, чтобы найти крупицы этого идеала в каждом земном явлении и через это понять осмысленность каждого явления и мира в целом, Иван сравнивает каждое явление с идеалом и отвергает его целиком, не находя в нем всей полноты Абсолюта. В результате, лишенный основания эмпирический мир становится несамодостаточным, и тут на сцену выходит Великий Инквизитор (двойник самого Ивана!), который обязан взять на себя ответственность за несовершенный мир.

В традиционных интерпретациях поэмы о Великом Инквизиторе полагается, что Инквизитор не верит ни в Христа, ни в бессмертие. Действительно, он говорит так, что можно заподозрить его в неверии. Тем не менее этому явно противоречит последняя сцена поэмы: Христос целует Великого Инквизитора, и тот отпускает его на свободу. Создается впечатление, что Христос если и не освящает то, что делает Великий Инквизитор, то по крайней мере высказывает понимание его положения и его целей. Он как бы признает, что Инквизитор искренне верует в него и в его дело, но его вера, подобно вере Ивана, слишком разводит абсолютное и относительное.

Ведь Инквизитор прекрасно понимает смысл того идеала, который принес в мир Христос, и он безусловно верит в то, что реализация этого идеала была бы возможна, если бы люди были другими — например, такими как он сам. Он осознает наличие в себе самом абсолютного измерения (это и позволяет говорить о подлинности его веры), но он не признает его существования в мире и в других людях. При этом сила веры Инквизитора столь велика, что он не может ограничиться «мечтами» о несбыточном идеале; выступая как бы посредником между идеалом (Абсолютом) и низменной реальностью, он пытается приблизить реальность, хотя бы частично, к своему идеалу. Тот факт, что это ему удается (ведь построенное им общество, по крайней мере, стабильно), показывает правоту его стремления к воплощению идеала; ведь он мог остаться со своим знанием и своей верой, предоставив событиям идти своим путем, предоставив людям самим строить свою «Вавилонскую башню».

Его ошибка — та же, что и ошибка Ивана Карамазова; он не признает, что абсолютное и относительное присутствуют в каждом человеке и неразрывно связаны в каждом явлении мира. Его позиция — позиция ИнквизитораПравителя — оправдана только до тех пор, пока другие люди не открыли в себе то же самое измерение абсолютного, которое открыл в себе он сам. А то, что это когда-нибудь обязательно произойдет, как раз и обещано явлением Христа (первым явлением, зафиксированным в Евангелиях). Финал поэмы Ивана можно тогда трактовать в том смысле, что сам Христос, поцеловав Инквизитора и уходя в ночь, признает, что пришел в этот раз слишком рано

Такой финал точно отражает характер веры Ивана, который как и Великий Инквизитор смотрит на мир и других людей «сверху вниз», не допуская в каждом человеке того же самого представления об идеале, которым обладает его душа. Это «высокомерие», связанное с радикальным разделением абсолютного и относительного неизбежно приводит Ивана к безумию, к раздвоению в его душе. Одна сторона его личности, ориентируясь на чисто относительный эмпирический мир, признает, что по отношению к этому миру действует принцип «все дозволено», и дает «санкцию» Смердякову на убийство отца; другая, целиком погруженная в созерцание идеала, требует полного и немедленного воплощения добра и справедливости в мире и обличает все несовершенное в нем.

И все же в трагедии Ивана есть значительная доля оптимизма. Из нее есть выход, который был реален, пока не произошло убийство, сделавшее невозможным «воссоединение» двух сторон распавшейся личности Ивана. Этот выход заключается в признании того, что абсолютное измерение, измерение Абсолюта, есть в каждом эмпирическом явлении и в каждой эмпирической личности (от старца Зосимы до генерала, приказавшего растерзать мальчика). Именно об этом говорит брату Алеша:

«— Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить.

    — Жизнь полюбить больше, чем смысл ее?

— Непременно так, полюбить прежде логики, как ты говоришь, непременно чтобы прежде логики, и тогда только я и смысл пойму» [88] .

уже найти смысл (абсолютное) в каждом из ее элементов.

Тезис о присутствии в каждой человеческой личности «измерения» Абсолюта внешне очень похож на аналогичный тезис Канта (в этой аналогии отражается известное влияние этики немецкого философа на Достоевского). Однако необходимо подчеркнуть принципиальное различие смысла этих тезисов у Канта и Достоевского. У Канта абсолютное измерение, измерение умопостигаемой свободы в каждом человеке, является трансцендентным по отношению к эмпирической действительности. В тезисе Достоевского абсолютное и относительное являются имманентными по отношению друг к другу (в этом смысле более уместной является аналогия с философией Фихте, у которого «Абсолютное Я» в некотором смысле имманентно «относительному Я»), и это проявляется в том, что каждый поступок, каждая мысль, каждое движение души человека, в свою очередь, есть единство абсолютного и относительного, вновь имманентных друг другу и потому нераздельных

Может показаться, что здесь возникает опасность окончательной утраты критерия различия абсолютного и относительного, т. е. критерия различия добра и зла. Однако это, конечно же, не так. Этот критерий дается верой, т. е. представлением об идеальном состоянии общества и мира и убеждением в возможности реализовать это идеальное состояние.

Поскольку каждая эмпирическая личность есть феноменальное проявление метафизической Личности-Абсолюта, то каждое ее свободное действие есть раскрытие сущностной глубины Абсолюта и, значит, содержит в себе абсолютное «измерение». Однако парадоксальность свободы заключается в том, что на феноменальном уровне она реализует раскрытие сущностной глубины Абсолюта через самоутверждение и «своеволие» эмпирических личностей, причем . В силу этого можно утверждать, что общество, которое мечтает построить Великий Инквизитор есть лишь карикатура на тот идеал, который составляет объект подлинной веры; в нем невозможно раскрытие всей полноты Абсолюта, поскольку люди отказались от «своеволия». Однако и раскрепощение «своеволия» может вести к полному раскрытию Абсолюта только в том случае, когда оно сохраняет связь эмпирической личности с другими личностями — другими феноменальными формами раскрытия Абсолюта. «Своеволие» становится плодотворным и его отрицательные последствия сглаживаются только в том случае, когда оно «компенсируется» объединяющей силой, согласующей и сводящей к единству на феноменальном уровне отдельные «своевольные» проявления отдельных эмпирических личностей. Это и есть любовь. Условно говоря, эмпирическая свобода личности («своеволие») есть феноменальный образ внутренней Абсолюта, а любовь — феноменальный образ его целостности. Только в гармоническом единстве и равновесии проявления этих «сил» в человеке возможно адекватное «явление» Абсолюта в феноменальном образе общества, которое приближается к идеальному состоянию.

Достичь этого идеального состояния человек и общество никогда не смогут. Это связано с полнотой Абсолюта. Последовательное раскрытие этой бесконечной полноты заключается во все новых и новых «дерзаниях» человеческой свободы, которая именно поэтому постоянно нарушает уже достигнутый относительный баланс со своим alter ego — любовью. У любви всегда хватает сил вновь восстановить утраченное равновесие, однако, прежде чем это происходит, раскрепощенное «своеволие» успевает реализовать себя как сила, разрушающая целостность, — как зло.

ограничить «дерзания» человеческой свободы, — это путь Великого Инквизитора. Однако в этом случае произойдет еще более страшное, чем появление зла в нашем мире — земная жизнь людей потеряет смысл и превратиться в простое существование, подобное существованию стада, которое гонит пастух. Ведь заповедь Христа это не только заповедь любви и единения в любви, но и заповедь свободы. Потому что сущность Абсолюта — это свобода. Если Абсолют — это трансцендентный Бог канонического христианства, то свобода человека иллюзорна и сводится к подчинению законам, исходящим от Абсолюта (августиновская традиция, нашедшая завершение в философии Гегеля). Если же Абсолют есть Личность, находящая феноменальное воплощение в каждой человеческой личности, то свобода человека есть реализация всей полноты Абсолюта, и только в ней человек реализует свою абсолютность.

Соотношение зла и свободы в мировоззрении Достоевского подробно проанализировал Н. Бердяев, и его выводы нужно признать конгениальным проникновением в самый важный аспект мировоззрения Достоевского: «поистине можно принять Бога и принять мир, сохранить веру в Смысл мира, если в основе бытия лежит тайна иррациональной свободы. Тогда только может быть постигнут источник зла в мире и оправдан Бог в существовании этого зла. В мире так много зла и страдания, потому что в основе мира лежит свобода. И в свободе — все достоинство мира и достоинство человека. Избежать зла и страдания можно лишь ценой отрицания свободы. Тогда мир был бы принудительно добрым и счастливым. Но он лишился бы своего богоподобия. Ибо богоподобие это прежде всего в свободе... так пишет Достоевский свою изумительную теодицею, которая есть также и антроподицея. Есть одно только вековечное возражение против Бога — существование зла в мире. Эта тема является для Достоевского основной. И все творчество его есть ответ на это возражение... Бог именно потому и есть, что есть зло и страдание в мире, существование зла есть доказательство бытия Божьего. Если бы мир был исключительно добрым и благим, то Бог был бы не нужен, то мир был бы уже богом. Бог есть потому, что есть зло. Это значит, что Бог есть потому, что есть свобода» [89] . Именно такое отношение Достоевского к злу позволяет Бердяеву, в частности, утверждать, что Достоевский по своему мировоззрению является гностиком [90] .

Зло неизбежно в мире, столь же неизбежно, как и наше страстное желание реализовать состояние мира, в котором не будет зла. И это еще один парадокс нашего бытия, который получает объяснение в метафизике Достоевского. И способность совершать зло, и способность желать осуществления состояния мира, в котором отсутствует зло, являются естественными следствиями нашей свободы. Осознавая в себе желание идеального состояния мира, мы открываем измерение Абсолюта в нас, но пытаясь реализовать в своей жизни всю полноту сущности Абсолюта, мы неизбежно совершаем зло, поскольку цельность и полнота Абсолюта — качества, неразрывные в нем самом, — в нашей эмпирической жизни реализуются как различные и даже противостоящие друг другу «атрибуты» — любовь и свобода. С помощью этой логики зло оказывается частично оправданным, поскольку оно является оборотной стороной свободы, без которой человек не может реализовать себя как Абсолют. В этом смысл своеобразной «теодицеи» Достоевского, оправдывающей не столько Бога, сколько человека.

Однако это оправдание ничуть не означает примирения со злом. Примиряясь со злом, человек отказывается от своей абсолютности. Человек может совершать зло, не признавая его за зло, полагая, что это есть необходимая реализация его свободы, что его поступки в какой-то далекой перспективе ведут к цельности и единению — ведут к идеалу (конечно, понимаемому в очень субъективной и искаженной форме). Именно так оправдывает свой преступный замысел Раскольников. Даже Петр Верховенский, выступающий своего рода воплощенным Бесом, носителем зла, — даже он, высказывая свой сокровенный замысел Ставрогину, по сути, говорит о плане своеобразного единения людей (в том же смысле, как это представлялось Великому Инквизитору) через насилие и принуждение; особенно наглядно «идеальный» характер этого замысла проступает в идее «Ивана-Царевича», который должен стать символом грядущего объединения.

абсолютности и становится простым орудием в руках другого, как это происходит с членами «пятерки» Верховенского в «Бесах». Но как только чувство своей абсолютности возрождается в душе, и человек осознает свой поступок как зло, разрушающее мистическое единство людей, он становится непримиримым борцом против зла и, если нет другого способа борьбы с ним, — уничтожает себя. Именно в этом смысле нужно понимать слова Дмитрия Карамазова о том, что главным полем битвы между добром и злом, между Богом и Сатаной является душа человека.

Новое представление о человеке, которое является невидимым центром всего творчества Достоевского, оказало огромное влияние на развитие русской философии конца XIX — начала XX века. Достаточно сказать, что вся философия Вл. Соловьева может рассматриваться как попытка выстроить цельную философскую систему, в основу которой положен главный принцип антропологии Достоевского: принцип глубокого и неразрывного единства отдельной человеческой личности и Абсолюта. Все последующие русские философы в постановке и решении ключевых нравственно-религиозных проблем опирались на авторитет Достоевского и использовали его гениальные идеи. Творчество Достоевского оказалось тем катализатором, который инициировал расцвет национальной философской школы и помог ей занять ведущее место в европейской и мировой философии. Однако значение Достоевского не исчерпывается его влиянием на русскую философию. Почти все крупнейшие западные философы от Ницше до Ж. -П. Сартра и А. Камю, которые размышляли о смысле человеческого бытия и о судьбе человека в мире, обращались к наследию Достоевского и находили там опору для своих идейных исканий. Творчество Достоевского и, особенно, его философское мировоззрение до наших дней все еще остается открытым для интерпретаций и новых подходов, все еще является глубоко актуальным для построения той философии человека, которая помогла бы человеку конца XX столетия осознать свою место в мире и свои перспективы в истории.

Примечания:

Евлампиев Игорь Иванович, кандидат философских наук, доцент Санкт-Петербургского технологического института.