Евлампиев И. И.: Антропология Достоевского.
4. Личность и Бог

4. Личность и Бог  

Признание личности за метафизический Абсолют ведет к необходимости разъяснить отношение этого Абсолюта к Богу — Абсолюту традиционной «иерархической» метафизики. Эта проблема — проблема тех отношений между личностью и Богом, которые в значительной степени и определяют смысл самих понятий «личность» и «Бог» — является одной из главных и наиболее сложных в творчестве Достоевского.

Герои Достоевского, как и он сам в публицистике и в «Дневнике писателя», очень часто и много говорят о Боге, однако необходимо с большой осторожностью относится к этим «прямым» высказываниям, у Достоевского прямые утверждения не являются основой понимания, они занимают ограниченное (не всегда значительное) место в общем наборе выразительных средств писателя. Все попытки понять смысл представлений Достоевского о Боге только из прямой речи его героев неплодотворны и проходят мимо сложнейшей духовной диалектики Достоевского, не допускающей однозначных и строгих ответов.

В традиционной религиозной метафизике Бог является прежде всего творцом мира и человека. При этом несущественно, в каком смысле понимается Творение — как единичный акт в духе Ветхого Завета или как «эманация» неоплатоников, или как логическая и онтологическая обусловленность в духе идеалистической философии XVII—XIX вв. Во всех случаях человек в основаниях своего бытия признается обусловленным божественным бытием, в той или иной степени зависит от Бога.

Пытаясь понять личность человека как Абсолют Достоевский, казалось бы, подрывает основания для самого понятия Бога. Однако это не совсем так; наоборот, в том случае, когда личность объявляется Абсолютом, необходимость понятия Бога для объяснения человека и его бытия становится еще более насущной. Ведь Абсолют — это то, что первично по своему бытию, не зависит ни от чего превосходящего его и, в свою очередь, определяет все, что есть реального в мире. Однако личность человека в своем эмпирическом проявлении зависима от множества явлений и сущностей и не является «господином» всей окружающей реальности. Правда, как уже говорилось, Достоевский в своих романах утверждает абсолютность личности человека в ее метафизической сущности, а не в отдельной эмпирической «ипостаси». Однако это не ликвидирует остроты проблемы, поскольку Достоевский не признает бытия метафизической Личности независимого от реального существования своих ипостасей — эмпирических личностей. Не случайно адекватной формой изложения внутренней диалектики метафизической Личности становится не абстрактная форма философского трактата, а жизненно-конкретная форма романов, в художественном мире которых сталкиваются персонажи, обладающие эмпирическим существованием, но выражающие характерные черты сущности метафизической Личности. В каждом конкретном преломлении, в каждом своем проявлении Личность выступает как личность, как конкретный человек, воплощающий в себе всю метафизическую полноту человеческого бытия, берущий на себя ответственность говорить от имени Абсолюта (Личности-Абсолюта).

Именно для того, чтобы указанное воплощение не было иллюзией, а ответственность человека получила основу и оправдание, необходимо «восстановить» понятие Бога, если и не в том смысле, как это было характерно для традиционной метафизики (как особое бытие), то хотя бы в смысле некоего метафизического гаранта абсолютности человеческой личности. Этот «гарант» не должен превосходить человека или быть его замещением, тем более не может он быть какой-то абстракцией. Если личность действительно абсолютна, то и гарант ее абсолютности — это тоже личность, причем конкретная эмпирическая личность, которая в своей реальной эмпирической жизни раз и навсегда проявила свою абсолютность и тем самым навеки стала указанным гарантом для всех людей. Эта личность — Иисус Христос.

Особое место, которое занимает личность Христа в творчестве Достоевского не вызывает никаких сомнений. Практически все главные герои Достоевского проходят своеобразную проверку на искренность и глубину через их отношение к личности Иисуса. Вспомним характерный эпизод из романа «Преступление и наказание».

«Нового Иерусалима» Раскольниковым):

«— Так вы все-таки верите же в Новый Иерусалим?

— Верую, — твердо ответил Раскольников <...>

— И-и-и в Бога веруете? Извините, что так любопытствую.

— Верую, — повторил Раскольников, поднимая глаза на Порфирия.

— И-и в воскресение Лазаря веруете?

— Ве-верую. Зачем вам все это?

— Буквально веруете?

— Буквально.» [51]

Самое главное здесь это «буквально», прозвучавшее в самом конце. «Буквально» — это в отношении реального человека Лазаря и реального человека Иисуса Христа, о которых говорят Евангелия. Словно предвидя дальнейшую судьбу Раскольникова (такое предвидение является обычным для героев Достоевского, которые из своего «метафизического» времени способны охватить все, что ожидает их самих и их alter ego в реально-событийном, эмпирическом времени), Порфирий Петрович проверяет насколько глубока вера в Бога у его «подследственного»; при этом он прекрасно понимает, что спасти Раскольникова может только конкретная вера в конкретного Христа и конкретного Лазаря, воскресшего после смерти, абстрактная вера в Бога-творца и Бога-судию этого сделать не может.

Но наиболее важным для понимания проблемы «личность и Бог» является «случай Кириллова» из романа «Бесы», который уже становился предметом самых различных интерпретаций в литературе о Достоевском, но который продолжает оставаться самым парадоксальным и загадочным элементом в структуре художественного мира Достоевского.

Прежде всего в истории Кириллова Достоевский ясно проводит различие между верой в Бога-творца и верой в исторического Христа. Несомненно, в обыденном — формальном — смысле Кириллов является верующим человеком: он читает разбойнику Федьке Апокалипсис и ведет с ним беседы о Боге-творце, и трудно посчитать его стремление обратить каторжника к вере лицемерием. Однако предполагающийся здесь уровень веры приемлем только неразвитых людей типа Федьки-каторжника, которым Бог нужен именно как высший судия, как высший господин и законодатель, обеспечивающий тот минимум справедливости в мире, без которого не может жить даже разбойник. Подлинная же вера, по отношению к которой разыгрывается трагедия Кириллова, соотносится с историей Христа.

Кириллов, прийдя в результате долгих размышлений к выводу, что Бога нет, выводит отсюда: «значит я Бог», и затем в силу своей парадоксальной логики приходит к необходимости покончить с собой, чтобы проявить «полное своеволие» и тем самым доказать указанный тезис. Вся суть проблемы заключается в данном случае в тех оттенках смысла, которые Кириллов связывает с понятиями «Бог» и «вера».

Ключом к пониманию парадоксальной логики Кириллова является его разговор с Петром Верховенским перед самоубийством. Увидев в комнате Кириллова образ Спасителя, перед которым горит лампада, Верховенский говорит:

« — В Него-то, стало быть, всё еще веруете и лампадку зажгли; уж не на «всякий ли случай»?

Тот (Кириллов — И. Е.) промолчал.

— Знаете что, по-моему, вы веруете, пожалуй, еще больше попа.

— В кого? В Него? Слушай, — остановился Кириллов, неподвижным, исступленным взглядом смотря пред собой. — Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: “Будешь сегодня со мною в раю”. Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том то и чудо, что не было и не будет такого же никогда <...> Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет бога, и не сознать в тот же раз, что сам богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь — ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только бог поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие. Все несчастны потому, что все боятся заявлять своеволие.» [52]

Здесь с поразительной остротой выявлена та диалектика веры и неверия, которая, по-видимому, была характерна и для самого Достоевского, следы которой мы находим в его письмах и в «Дневнике писателя». Кириллов страстно верит в эмпирическую реальность Христа, в реальность его истории, рассказанной в Евангелиях. Впрочем, верит за «небольшим» исключением — за исключением факта воскресения. Ведь в Евангелиях факт воскресения не подтвержден прямыми свидетельствами. Мы знаем, что о своем воскресении говорил Христос, но говорил он до Голгофы; мы знаем, что Христос явился своим ученикам и возвестил о своем воскресении, но где гарантия, что это был тот самый человек, что взошел на Голгофу, — что это был не мираж, не видение, существовавшее только в сознании апостолов, страстно ищущих доказательств воскресения? Только одно прямое свидетельство мы находим в Евангелиях — факт воскресения девушки и Лазаря. Но они были простыми людьми и, безусловно, умерли вторично и уже без воскресения; кроме того они воскресли не по своей воле, их воскресил Иисус; если же Иисус способен воскресить Лазаря, но бессилен воскреснуть сам, теряется весь смысл идеи воскресения.

Достоевский обнажает главный пункт, на котором зиждется вера, — это идея воскресения Христа. Кириллов, человек страстно верующий в Христа, демонстрирует нам невозможность веры в воскресение. Является ли это следствием какой-то духовной «ущербности» Кириллова (такая мысль часто проскальзывает у различных исследователей творчества Достоевского)? Ничего подобного! В Кириллове Достоевский обнажает анатомию веры как таковой. Кириллов — это, так сказать, метафизический фанатик веры, человек, который не довольствуется относительными и условными формами обоснования своего бытия (как поступают все обычные, эмпирически реальные люди), а ставит все свое бытие в зависимость от вопроса о возможности действительной и, значит, полной, абсолютной веры. И результат, к которому приходит Кириллов, — это не его «частный случай», он имеет значение для всех, поскольку получен в результате «чистого», однозначного «метафизического эксперимента». Этот результат состоит в том, что абсолютная вера в воскресение Христа невозможна.

Абсолютная «необходимости» в душе человека, но сама суть человеческой личности — свобода; и даже вера должна быть свободной, т. е. предполагать постоянное усилие веры. Вера не может быть окончательным и устойчивым состоянием, она должна быть процессом; вера — это искание веры. В этом смысле парадоксальная формула веры, которую по отношению к Ставрогину формулирует Кириллов — «Ставрогин, если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует» [53] — является универсальной, справедливой для каждой личности, поскольку в ней вскрывается сама суть диалектики веры как свободного усилия человеческого духа, не способного достичь окончательного и устойчивого состояния.

Можно сказать, что невозможно быть «более верующим», чем Кириллов, ибо вся его жизнь — это и есть усилие веры. Его трагедия не в отсутствии «подлинной» веры, а в том, что он ставит для своей веры такие цели, которые невыполнимы для человека в его земной жизни.

Кириллов абсолютно уверен в исторической реальности Христа, поскольку эта уверенность имеет основания и подтверждается свидетельствами нашего разума, но он прекрасно понимает невозможность абсолютной веры в воскресение Христа, ибо здесь мы имеем дело именно с верой, у которой не может быть прямых оснований и свидетельств. Здесь раскрывается вся глубина нашей иррациональной свободы. Мы постоянно, каждое мгновение, должны осуществлять свободное усилие веры, однако никогда не можем достичь безмятежного состояния уверенности. Наиболее ясно связь между свободой и верой (причем именно верой в воскресение Христа) Достоевский демонстрирует в известной «Легенде о Великом Инквизиторе» из романа «Братья Карамазовы». Размышляя об истории Христа Великий Инквизитор ставит ему в вину как раз отсутствие прямых свидетельств его воскресения. Христос отвергает возможность сойти со креста на Голгофе (при свидетелях!) и тем доказать однозначно, раз и навсегда свое божественное происхождение, свою абсолютность. Он хочет от людей свободной веры, т. е. веры, которая не имеет необходимого, принудительного обоснования (например, обоснования в чужом свидетельстве). Очень точно это выразил Бердяев: «В безумии креста, в тайне распятой правды нет никакой юридической и логической убедительности и принудительности. Юридизация и рационализация Христовой истины и есть переход с пути свободы на путь принуждения. Достоевский остается верен распятой правде, религии Голгофы, т. е. религии свободы. Но историческая судьба христианства такова, что эта вера звучит как новое слово в христианстве» [54] .

но совершенно естественный для всех героев Достоевского, как и для него самого: а сам Христос верил ли абсолютно в свое воскресение, когда он шел на Голгофу? Утвердительный ответ на этот вопрос означал бы, что сам Христос был принудительно, по необходимости обречен своей судьбе, а его жертва была как бы «игрой» — ведь он знал, что для него грядущее распятие в отличие от других людей не грозит уничтожением. Но против этого утвердительного ответа и за то, что Голгофа все-таки была подлинной трагедией, а не фарсом, свидетельствуют последние слова Христа перед смертью: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил» (Мф 27: 46; Мк 15: 34).

Христос был человеком, был личностью, и как всякая личность он обладал свободой. Эта свобода выражалась в том, что его путь на Голгофу был именно жертвой, а его вера в воскресение была обычной человеческой верой, свободной верой, в которой нет абсолютной уверенности и абсолютного знания. Но если так, то вера каждого человека в воскресение Христа и в свое собственное воскресение ничем не отличается от веры самого Христа, она не вторична по отношению к вере Христа, а тождественна ей. Христос дает нам самоотверженный пример веры, но каждый из нас должен сам повторить это усилие веры, и жизнь каждого из нас — это и есть бесконечно повторяющаяся Голгофа, где каждый из нас — Христос. Именно это и понял Кириллов.

Поняв это, он сделал отсюда радикальный вывод, соответствующий его жажде абсолютной веры. Если нет абсолютной веры, значит, всякая вера есть обман и иллюзия, полагает Кириллов. Если и сам Христос не имел абсолютной веры в свое воскресение, значит, не было никакого воскресения. И если вера каждого из нас тождественна вере Христа и каждый из нас равен ему, то и наша вера обманывает нас, и не будет никакого воскресения. Значит, наша земная жизнь, просто жизнь в ее эмпирическом течении есть высшая ценность, в которой только и можно искать той гармонии и того успокоения, которые могут в земной жизни заменить человеку утраченную веру в воскресение и в небесную жизнь.

Кириллов находит для себя эту «замену», этот «суррогат» воскресения и рая в странных состояниях, близких состояниям эпилептика перед припадком. «Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, — описывает он эти состояния Шатову, — и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда... В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически. Я думаю, человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута?..» [55]

Именно осознав земную жизнь как абсолютную ценность, Кириллов приходит к необходимости самоубийства, ибо в этом акте он повторит с наибольшей полнотой жертву Христа и даже превзойдет ее, поскольку Христос верил в воскресение, а Кириллов при всей своей жажде веры не может веровать — точнее, не желает веровать так, как веруют другие — «относительной» верой.

Кириллов по праву может быть назван фанатиком веры, своего рода символом «Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдалось сказанное». Эти слова — «пошли и не нашли» (после смерти!) — можно считать оговоркой косноязычного Кириллова, однако трудно поверить, что Достоевский вложил «случайные» слова в уста героя, который стоит перед последним и самым великим в своей жизни актом «своеволия». Воистину, Кириллов «верует, но не верует, что он верует». Вспомним, что писал Достоевский уже прямо от своего имени: «без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо» [56] . Веру в бессмертие Достоевский называет «основной и самой высшей идеей человеческого бытия» [57] и приходит к выводу, что «самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человечка, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами... идея о бессмертии — это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества» [58] . Кириллов, безусловно, обладает этой верой, что и объясняет приведенные слова. Именно поэтому для него жизнь полна смысла и гармонии, и его самоубийство ничего общего не имеет с поступком «логического самоубийцы», которого Достоевский изобразил в «Дневнике писателя» и который кончает с собой из-за отсутствия веры в бессмертие. Самоубийство Кириллова имеет причиной не недостаток веры, а, скорее, наоборот, ее «избыток». Та вера, которую он требует для себя не может иметь оснований в истории Христа, и поэтому он желает повторить жертву Христа, чтобы создать для других такое основание.

Вера в бессмертие души, являясь как бы «минимумом» веры, необходимым для каждого человека, хотя бы «чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами», представляет собой только форму истинной веры, и эта форма требует какого-то содержания, какого-то представления о том, что же ждет душу в ее бессмертии, в ее вечности. Идея воскресения дает такое содержание, поскольку здесь мыслится не просто продолжение существования в той же форме, но подразумевается, что жизнь после воскресения есть та же земная жизнь, но поднятая до гармонии, до совершенства, лишенная зла, мистически преобразованная; — это и есть рай, это и есть Бог, в высшем и полном смысле этого понятия [59] .

***

Таким образом, в метафизике Достоевского Бог имеет как бы две стороны, два аспекта своего бытия. С одной стороны, это Богочеловек христианства, т. е. Христос как эмпирический человек, давший пример абсолютной жизни, — жизни с подлинной верой в воскресение и с такими принципами жизни, которые уже приближают ее к идеальному состоянию. С другой стороны (в своей онтологической сущности), Бог — это преображенный эмпирический мир, это наш мир, доведенный до совершенного состояния, это то состояние мира, о котором возвестил Христос. Никакого иного, трансцендентного миру Бога Достоевский не признает. В этом смысле Достоевский, конечно, очень далек от канонического христианства и определение его религиозного мировоззрения как «христианского натурализма» [60] на деле очень точно выражает сущность его веры.

Для того, чтобы точнее охарактеризовать смысл представлений Достоевского о совершенном состоянии земной жизни, что составляет главный пункт его представлений о Боге, необходимо проанализировать отличие этих представлений от коммунистической утопии земного рая, с одной стороны, и от канонического учения о преображении человека и мира — с другой.

Известно, как негативно оценивал Достоевский коммунистическую утопию «земного рая». Однако при поверхностном рассмотрении может показаться, что его представление об идеальной жизни весьма напоминает эту утопию. Вспомним самый известный и публицистически ясный пример — изображение идеального состояния общества в рассказе «Сон смешного человека» из «Дневника писателя» за 1877 г. Некоторые элементы идеальной жизни, обнаруженной героем рассказа на планете, являющейся двойником Земли, очень похожи на элементы коммунистического «рая»: равенство людей, отсутствие собственности, свобода проявления всех способностей человека, отсутствие властных структур в обществе. Однако другие элементы показывают насколько более радикальной в своих требованиях к человеку является «утопия» Достоевского. Люди идеального общества не только не знают разделения на классы и социальные группы, они не знают даже радикальной разделенности отдельных личностей и отделенности человека от природы, от окружающего мира. «Дети солнца, дети своего солнца, — о, как они были прекрасны! — описывает свои впечатления герой рассказа Достоевского. — Никогда я не видывал на нашей земле такой красоты в человеке... Лица их сияли разумом и каким-то восполнившемся уже до спокойствия сознанием, но лица эти были веселы; в словах и голосах этих людей звучала детская радость... Они указывали мне на звезды и говорили о них со мной о чем-то, чего я не мог понять, но я убежден, что они как бы чем-то соприкасались с небесными звездами, не мыслию только, а каким-то живым путем... Они радовались являвшимся у них детям как новым участникам в их блаженстве. Между ними не было ссор и не было ревности, и они не понимали даже, что это значит. Их дети были детьми всех, потому что все составляли одну семью. У них почти совсем не было болезней, хотя и была смерть; но старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками... Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию. Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной.» [61]

«развратить», превести в состояние полностью подобное состоянию нашего общества. Индивидуальное начало в людях этого идеального мира было не до конца, не до крайности выявлено, оно только частично, «умеренно» проявило себя. В борьбе двух сил и двух принципов общественной жизни — мистического единства людей и индивидуальной личностной свободы — первый оказался господствующим. Поэтому идеальное общество предстало перед героем рассказа как органическое целое, в котором отдельные индивиды не представляют собой самостоятельные и самоутверждающие себя элементы. То же самое можно сказать и про отношение людей идеального мира к природе. В отличие от нашего бытия, для которого различие человека от окружающей природы фундаментально и неустранимо, в идеальном обществе оно отсутствует. Поэтому его людям не нужна наука и техника, не нужно господство над силами природы. Люди и так «владеют» этими силами, точнее они «внутри» этих сил, в единстве с ними.

Понятно, что принципы «утопии» Достоевского радикально иные, чем принципы коммунистической утопии. Для реализации последней не требуется никакого существенного изменения в метафизической сущности человека и в метафизической «умного» использования всех тех закономерностей, которые уже управляют отношениями людей в обществе, без предварительного радикального изменения самих людей как несовершенных «атомов» общества. Для Достоевского такой подход к улучшению общественного устройства означал использование зла во имя добра — замысел, который не мог иметь успеха. Свое отношение к этому замыслу он наглядно продемонстрировал в романе «Бесы».

разделенность не может быть преодолена никакими усилиями человеческой духовности, она составляет главный принцип построения человеческого общества. Именно поэтому единственной моральной заповедью, ведущей к идеальному состоянию для такого общества является принцип «разумного эгоизма»: ради своего будущего блага человек поступается сиюминутными благами в пользу других, и все вместе люди строят разумное общество, где будет хорошо всем (при сохраняющейся абсолютной изолированности индивидов и различии их устремлений).

Для Достоевского идеальное общество оказывается хотя бы в какой-то степени возможным только потому, что наряду с явно действующей «силой» индивидуальной свободы, ведущей к обособлению людей, не меньшей активностью обладает и «сила» мистического единства людей, связующая их в некоторую органическую духовную общность. Когда последняя «сила» начнет господствовать над первой, тогда и произойдет «преображение» общества к идеальному состоянию. Ранее уже говорилось о взаимодействии двух этих принципов в художественном мире Достоевского и речь шла об их взаимодополнении, об их «положительному» взаимодействию, приводящему к тому, что и само единство оказывалось Личностью, концентрируясь в отдельных эмпирических личностях, и свобода отдельной личности наиболее полно реализовывалась при ее направленности не на отделение от целого (как в случае Раскольникова), а на углубление связей в этом целом (князь Мышкин).

При оценке того, в какой степени возможна реализация в нашем обществе идеального состояния, приходится учитывать «отрицательную» диалектику тех же принципов. Достоевский наглядно демонстрирует ее на примере «разложения» идеального общества героем рассказа «Сон смешного человека». Раскрепощение и полное раскрытие принципа личной индивидуальности и свободы ведет к неизбежной «атомизации» общества, к распадению его на отдельных индивидов, самоутверждающих себя через противопоставление другим и господство над ними. Идеальное общество, в которое попал «смешной человек» и людей которого он «заразил» вирусом индивидуализма, очень быстро превращается в полную копию нашего несовершенного земного общества. Тем не менее финал рассказа оптимистичен и несет в себе «положительную идею»: «смешной человек» утверждает, что теперь он обладает истиной

Это связано с тем, что герой рассказа отныне является свидетелем возможности воскресения. В нашем несовершенном обществе действие принципа мистического единства людей скрыто; на поверхности жизни общества господствует второй принцип — принцип индивидуальной свободы и самоутверждения. Однако достоверное знание того, что наше общество произошло из идеального состояния, где господствовал первый принцип, открывает глаза «смешному человеку» на то, каким могуществом и какой потенциальной силой обладает этот принцип.

Нетрудно понять, что в образе главного героя рассказа «Сон смешного человека» Достоевский дает дальнейшее развитие той темы, которая была связана с образом Кириллова в романе «Бесы». Герой рассказа олицетворяет собой мировоззренческую позицию, которая находится посредине между позицией Кириллова и позицией «логического самоубийцы» из рассуждений Достоевского в «Дневнике писателя» за октябрь 1876 г. «Логический самоубийца» не верит даже в бессмертие души и поэтому не может увидеть ни малейшей осмысленности в существовании мира и в своем собственном существовании; естественный результат его мировоззрения — необходимость самоубийства как своеобразной «мести» бессмысленной «машине» мира. Кириллов, напротив, является «фанатиком веры». Он непоколебимо верит в бессмертие души и поэтому жизнь для него полна смысла и значения. Но максимализм его требований к своей собственной вере не позволяет ему спокойно «дожидаться» реализации всей полноты смысла жизни в грядущем бытии. Он хочет доказать себе и другим — другим, может быть, даже больше, чем себе — то, что этот смысл непременно будет реализован. Можно сказать, что Кириллов — это современный двойник Христа, причем того Христа, который говорит: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил».

«Смешной человек» в начале рассказа предстает в духовном состоянии «логического самоубийцы», поскольку он пришел к выводу, «что на свете » [62] . Это «все равно» очень выразительно и подразумевает бессмысленность всего происходящего, человеческой жизни. Последней опорой героя оставалось некоторое время убеждение, что «все равно» только в его жизни, только его жизнь не имеет смысла; однако естественным образом это убеждение распространяется на всю жизнь и на все времена. Это естественно, поскольку всеобщее мистическое единство людей распространяет убеждение о бессмысленности одной жизни на всех и на всё. Прийдя к пониманию бессмысленности всего, «смешной человек», повторяя путь «логического самоубийцы», решает покончить с собой.

В изображении героя своего рассказа Достоевский оказывается более проницательным психологом, чем в несколько абстрактном рассуждении о «логическом самоубийце». Это проявляется, в частности, в том, что самоубийство для «смешного человека» оказывается невозможным «все равно», поскольку это есть состояние безразличия и в нем отсутствует волевой импульс, необходимый хотя бы для того, чтобы преодолеть инстинкт самосохранения. Поэтому реальной самоубийство возможно только в те моменты, когда на фоне этого «все равно» появится некоторый элемент смысла, «когда будет не так все равно» [63] .

В этом странном парадоксе — прийдя к выводу о бессмысленности жизни и, как результат, к выводу о самоубийстве, герой ждет состояния, когда жизнь обретет хотя бы какой-то условный смысл, — кроется самое начало того пути, который к мировоззрению Кириллова. Ведь сам акт самоубийства — это акт отрицания, но отрицать можно только нечто значимоеотрицательно значимое, и поэтому осмысленное (в этом и состоит смысл «мести» природе) [64] .

Сначала одинокая звезда в темном небе, а затем оборванная, замерзшая девочка, просившая о помощи заставили «смешного человека» почувствовать действительно покончить с собой, либо, развивая возникшее чувство осмысленности жизни, довести его до веры в окончательный и полный, абсолютный смысл жизни в целом и жизни отдельного человека, в частности, — то есть до того состояния, которого требовал от себя и от других людей Кириллов и которого он не мог обрести из-за чрезмерности этого требования.

Фантастичность сюжета «Рассказа смешного человека» помогает преодолеть ту абсолютно неразрешимую проблему, которая стояла перед Кирилловым. Далеко не случайной деталью является тот факт, что сон героя является следствием символического, произошедшего во сне, самоубийства (впрочем Достоевский сознательно допускает некоторую неоднозначность толкования: возможно, что самоубийство и все последующие события были реальными! [65] ). Это лишний раз подчеркивает близость данной ситуации к ситуации Кириллова: «смешной человек» через свое предельное своеволие обретает-таки истинуабсолютную веру. При этом параллели возникают не только между «смешным человеком» и Кирилловым, но и между «смешным человеком» и Христом, — причем не Христом Евангелий, а Христом Кириллова, который «пошел и не нашел ни рая ни воскресения». Посмертное существование «смешного человека» так и начинается — как просто существование, как существование мертвеца в гробу, тот самый вариант «бессмертия», который виделся не только Кириллову в его мыслях о Христе, но и другому герою Достоевского — Свидригайлову, в его парадоксальных мыслях о вечности как «бане с пауками» [66] .

«возмущения» героя выясняется, что возможны разные варианты бессмертия, и наряду с вариантом Свидригайлова возможен и тот вариант, который является объектом подлинной веры. И в отличие от Кириллова, который убедился в невозможности свидетельства в пользу такого варианта, «смешному человеку» было дано именно такое свидетельство. И, по существу, он стал вторым Христом (без всяких аллегорий), поскольку познал окончательно реальность — воскресения как продолжения земной жизни в совершенном состоянии, как преображения жизни.

Здесь полезно сравнить «утопию» Достоевского со сверхземной «утопией» канонического христианства. То, что видится Достоевскому в качестве грядущего воскресения, дает совершенно новую перспективу для человека. В понятии воскресения для Достоевского существенно ослабевает аспект преодоления смерти. Это кажется парадоксом, но это так. Об этом уже говорилось выше: для Достоевского бессмертие души есть убеждение, которое живет в душе каждого человека, даже самого закоренелого атеиста. продолжение существования после смерти не является предметом веры, а имеет характер аксиомы, без которой вообще немыслимо сознание человека, его жизнь. При этом важно подчеркнуть, что в понятие бессмертия Достоевский включает не только вечное существование души, но и вечное существование тела.

«логический самоубийца» Достоевского является некоей мыслительной «конструкцией», а не реальным человеком; реальный человек в самом крайнем случае способен только на сомнение в бессмертии, но не на убеждении в его отсутствии. Пример такого сомнения дает Иван Карамазов, и его душевные терзания, завершающиеся безумием, наглядно показывают, насколько невыносимо это состояние и насколько немыслимо полное и окончательное отрицание идеи бессмертия. В творчестве Достоевского есть только один пример (впрочем, чисто воображаемый) благополучного и даже счастливого существования людей, отказавшихся от идеи бессмертия. Это идеальное безрелигиозное общество, образ которого создает в своем воображении Версилов (роман «Подросток»). Однако, в конечном счете, Версилов сам признает невозможность обойтись без идеи бессмертия и воскресения, которую люди несут в своей душе, не осознавая этого. И финал его воображаемой истории связан с явлением Христа как символа их подсознательной веры. «Я не мог обойтись без него, — заканчивает свой рассказ Версилов, — не мог не вообразить его, наконец, посреди осиротевших людей. Он приходил к ним, простирал к ним руки и говорил: “Как могли вы забыть его?” И тут как бы пелена упадала со всех глаз и раздавался бы великий восторженный гимн нового и последнего воскресения...» [67]

В понятии воскресения главным для Достоевского оказывается преображение что становится почти неважным, где осуществляется «воскресение» — по ту или по эту сторону смерти. Смерть оказывается существенным рубежом, разделяющим различные мирыиз миров. В этом смысле поэтическая метафора «усилье воскресенья» (Б. Пастернак) в мире Достоевского оказывается важнейшим определением бытия человека (бытия в каждый момент его жизни). Человек уже в этом мире, до своей физической смерти может быть «живым трупом», быть «мертвее мертвых» — таково бытие Свидригайлова, в такое же состояние попадает Раскольников после совершения преступления [68] ; поэтому «усилье воскресенья» столь же необходимо каждому из нас в каждый момент нашей жизни, как оно было необходимо Иисусу на Голгофе.

Здесь можно вспомнить любопытную деталь из рассказа «Сон смешного человека»: только после того, как герой «возмутился» несправедливостью своего посмертного существования в могиле, он обрел действительное воскресение (как преображение своего посмертного бытия), если бы он не сделал этого «усилия» его вечность была бы весьма похожа на леденящий своей безвыходностью образ, созданный воображением Свидригайлова.

В то время как христианская «утопия» обещает рай только за порогом смерти и в форме радикального преобразования всех законов нашей земной, телесной жизни, «утопия» Достоевского — это преображение самой земной жизни в ее собственных законах, преображение не уничтожающее эти законы, а «корректирующее» их так, что реальность приобретает черты абсолютной цельности и единства. Такое же преображение, по-видимому, возможно и для других миров, и в них противостоят друг другу совершенство и несовершенство, раздробленность и единство, добро и зло, однако для нас главным и определяющим является наш собственный земной мир, и высший смысл для нас имеет преобразование именно этого мира. Весть о таком преображении и принес в наш мир «смешной человек» — новый Христос.

Что же нужно сделать, чтобы осуществилось это преображение, в чем должно состоять ведущее к нему «усилье воскресенья»? Ответ, который дает Достоевский предельно прост: единственная сила, которая нужна для этого человеку, — любовь.