Евлампиев И. И.: Антропология Достоевского.
3. Личность как Абсолют. Метафизические « эксперименты »

Глава: 1 2 3 4 5 6

3. Личность как Абсолют. Метафизические «эксперименты»

Достоевского  

Сам Достоевский предельно ясно понимал главную цель своего творчества: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» (письмо брату Михаилу от 16 августа 1839 г.) [33] . Однако это еще не определяет особенностей творчества Достоевского, поскольку проблема человека была центральной для всей мировой литературы начиная с Эсхила (и ранее). Некоторое уточнение может дать одна из важнейших идей С. Аскольдова, который полагал, что Достоевский впервые в мировой литературе сделал объектом изображения именно личность в человеке, в то время как в предшествующей литературе таким объектом были либо типхарактер [34] . Изображение человека как типа (Гоголь, Островский, Лесков) — это изображение всеобщих характеристик человека, выявляющихся в его взаимодействии со средой (прежде всего, социальной). Изображение характера (здесь Аскольдов называет Тургенева и Л. Толстого) — это изображение основных составляющих внутреннего мира человека, основных закономерных форм его реакции на внешний мир. Наконец, изображение человека как личности предполагает выявление внутренней неповторимости, индивидуальности и цельности человека.

Соглашаясь в целом с этой мыслью Аскольдова, необходимо отметить тем не менее, что она недостаточна ясна. Ведь изобразить индивидуальность человека, его внутренне, личностное бытие пытается и психологическая литература, берущая свой исток в творчестве Толстого. Достоевский, безусловно, также изображает внутренний мир личности, тонкие психологические нюансы душевной жизни; вспомним, например, внутренний монолог «подпольного человека» или «поток сознания» Раскольникова, прорывающийся на страницы «Преступления и наказания». Однако очевидно, что для Достоевского это никогда не было главной целью; «импрессионистическое» изображение индивидуальности, свойственное психологической литературе, схватывает личность на уровне психологического явления метафизической глубине, где обнажается его связь со всем бытием и его центральное положение в мире. Именно на эту, быть может, не столь очевидную в своих главных составляющих основу творчества Достоевского и необходимо теперь обратить внимание.

Достаточно точное выражение метафизического аспекта антропологии, лежащей в основе романов Достоевского, дал Вяч. Иванов. Наиболее известной его идеей (которую резко критиковал Бахтин) было утверждение, что Достоевский создал новую форму романа — роман-трагедию для древнегреческой мифологии и древнегреческой трагедии. Не останавливаясь на этой чрезвычайно глубокой и верной идее, обратимся к не менее важной составляющей концепции Вяч. Иванова — к описанию им двух типов метафизик, которые лежат, соответственно, в основе классического европейского романа нового времени и в основе романа-трагедии Достоевского.

Основу классического романа от Сервантеса до Л. Толстого Вяч. Иванов видит в последовательном изображении субъективного мира личности, при этом личность понимается как особая духовная реальность, противостоящая всему объективному миру. «Роман делается... знаменосцем и герольдом индивидуализма; в нем личность разрабатывает свое внутреннее содержание, открывает Мексику и Перу в своем душевном мире, приучается сознавать и оценивать неизмеримость своего микрокосма... Роман становится референдумом личности, предъявляющей жизни свои новые запросы, и вместе подземною шахтой, где кипит работа рудокопов интимнейшей сферы духа, откуда постоянно высылаются на землю новые находки, новые дары сокровенных от внешнего мира недр.» [35] В конце долгой истории развития романа стоит Лев Толстой, который довел до совершенства анализ внутренней жизни субъекта, имеющий результатом выявление главных закономерностей и норм, которым подчиняется внутренний мир индивидуальности. Поскольку каждая индивидуальность, внутренний мир каждого «человека-атома» подчинены одним и тем же основным законам, автор психологического романа может ограничиться исследованием только своего собственного внутреннего мира, рассматривая всю остальную реальность — и объективную среду вне человека, и других людей — только в ее преломлении и отражении в «зеркале» своего внутреннего мира. «Толстой поставил себя зеркалом перед миром, — пишет Вяч. Иванов, — и все, что входит в зеркало, входит в него: так хочет он наполниться миром, взять его в себя, сделать его своим посредством осознания и, в сознании преодолев, отдать людям и самый мир, через него прошедший, и то, чему он научился при его прохождении, — нормы отношения к миру... В этом процессе многосоставное явление разлагается на свои элементы; из этих простых элементов строится образ жизни, подчиненный норме; в заключение — жизни наличной противопоставляется коррективом искусственно опрощенная жизнь.» [36]

Вяч. Иванов точно выявляет метафизическую основу классического романа (и психологического романа как последней фазы его развития) — идеалистическое противопоставление субъекта и объективной реальности, приводящее к замыканию индивида в своей собственной субъективности. В противоположность этому в основе творчества Достоевского Вяч. Иванов находит метафизический реализм, который снимает различие субъекта и объекта и противопоставляет «познанию» особый способ соотнесения личности с окружающей реальностью. «Не познание есть основа защищаемого Достоевским реализма, а “проникновение”: недаром любил Достоевский это слово и произвел от него другое, новое — “проникновенный”. Проникновение есть некий transcensus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое не как объект, а как другой субъект... Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением, чужого бытия: “ты еси”. При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужим, “ты” становится для меня другим обозначением моего субъекта. “Ты еси” — значит не “ты познаешься мною как сущий”, а “твое бытие переживается мною, как мое”, или: “твоим бытием я познаю себя сущим”. Es, ergo sum.» [37]

Часть приведенной цитаты Вяч. Иванова использует в своей книге Бахтин для подтверждения своей концепции. Вяч. Иванов выступает у него как предшественник, «нащупавший» подходы к идее полифонии, но не дошедший до нее. Действительно, слова о том, что романы Достоевского основаны на утверждении чужого бытия, бытия другой личности («ты еси») могут служить некоторым намеком на идею Бахтина. Однако, воспроизводя эту идею, Бахтин словно не замечает последующих слов, в которых дается ясное разъяснение позиции автора и где он прямо предостерегает против интерпретации основного тезиса в духе плюралистической метафизики и «» [38] . Ведь Вяч. Иванов видит у Достоевского такое утверждение чужой личности, при котором «чужое бытие перестает быть для меня чужим». Он гениально передает подлинное мироощущение Достоевского, которое вовсе не останавливается на атомистическом противопоставлении отдельных «неслиянных» личностей, а, напротив, радикально преодолевает это противостояние в мистическом «проникновении», «transcensus’е». Причем это «проникновение», мистически объединяющее людей, не умаляет их личностного начала, но помогает его утверждению, поскольку в своей метафизической обособленности личность не может найти основы для своей неповторимой уникальности; в этом случае все, что она может, — это осознавать те всеобщие закономерности, которым подчинена не только она, но и каждая другая личность. Напротив, в акте «проникновения», «слияния» с другим личность осознает свою универсальность, осознает, что именно она является подлинным (и единственным!) центром мироздания, и не существует никакой «внешней» необходимости, которой она была бы вынуждена подчиниться. В этом акте происходит преобразование «я» из субъекта (только субъекта) в само бытие, в ту основу, которая определяет всё и вся в мире.

«Реализм Достоевского был его верой, которую он обрел, потеряв душу свою. Его проникновение в чужое я, его переживание чужого я, как собственного, беспредельного и полновластного мира, содержало в себе постулат Бога как реальности, реальнейшей всех этих абсолютно реальных сущностей, из коих каждой он говорил всею волею и всем разумением: “ты еси”. И то же проникновение в чужое я, как акт любви, как последнее усилие в преодолении начала индивидуации, как блаженство постижения, что “всякий за всех и за все виноват”, — содержало в себе постулат Христа, осуществляющего искупительную победу над законом разделения и проклятием одиночества, над миром, лежащем во грехе и в смерти.» [39] Однако здесь же он признает, что это усилие «проникновения» и «преодоления принципа индивидуации» лишь относительно и не достигает поставленной цели. Это означает, что «реальное» мистическое единство людей еще не совершенно и его нужно все-таки отличать «Земное» единство не достигает окончательного снятия негативной индивидуальности, изолированности личности; здесь и находится метафизический корень зла, метафизический исток «трагедии общения». Вяч. Иванов не акцентирует внимания на этом важном различии, и в этом элементе его концепция сближается с традиционным представлением о том, что творчество Достоевского — это провозглашение истины Богочеловечества. Для правильной оценки этого тезиса необходимо специально остановиться на понимании Бога Достоевским; это будет сделано в следующем параграфе.

Возвращаясь к центральному тезису статьи Вяч. Иванова, необходимо подчеркнуть то принципиальное значение, которое он имеет для оценки места Достоевского в истории европейской философии. Вяч. Иванов, по сути, доказывает, что Достоевский стал мыслителем, впервые в художественной форме выразившим сущность того нового подхода к человеку, который в дальнейшем определил все своеобразие и все трагические перипетии европейской культуры и европейской истории XX в. В западноевропейской философии указанный новый подход к человеку претворился в целостную философскую концепцию только в 20-е годы нашего столетия в творчестве М. Хайдеггера (в русской философии — чуть раньше, в работах С. Франка). В рамках этого нового подхода человек, человеческое бытие, было понято не как отдельный и частный элемент мирового бытия, но как сама основа этого бытия, как форма «присутствия» бытия, его данности в качестве осмысленного и «просветленного». В философии нового типа анализ человеческого бытия превращается из второстепенной задачи на фоне анализа онтологической структуры самой реальности (как это было в классической философии) в исходный пункт метафизики, и антропология, особенно в ее метафизическом аспекте, становится центральным разделом всей системы философского знания. Хотя было бы слишком смелым предприятием пытаться проследить прямое влияние идей Достоевского на Хайдеггера, нельзя не заметить, что, по крайней мере в рамках интерпретации Вяч. Иванова (его работа была опубликована впервые в 1911 г.), Достоевский оказывается родоначальником того направления философской мысли, в конце которого стоят известнейшие философы XX в., провозгласившие требования «возвращения к бытию», «преодоления субъективности» и «создания онтологии нового типа» («фундаментальной онтологии» у Хайдеггера).

Личностное начало в метафизике Достоевского оказывается абсолютным не только в том смысле, что абсолютен человек; ведь можно мыслить наряду с человеком чуждую ему реальность, которой он противостоит в своем бытии (так мыслило человека традиционное христианство). Личностное начало есть смысл бытия как такового, есть «внутренняя энергия» бытия, как бы «центрированность» бытия в каждой своей точке и динамическая активность этой точки [40] . Необходимо отдать должное проницательности Бердяева, который афористически точно выразил эту главную идею метафизики Достоевского: «сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия» [41] , «принцип человеческой индивидуальности остается до самого дна бытия» [42] .

человеческих личностях. Но в рамках новой антропологии уже невозможно трактовать индивидуальность и свободу человека через его замкнутость на себе, через его противостояние миру и другим людям. Наоборот, индивидуальность, цельность и свобода человека выражаются в непредсказуемой полноте его жизни, не признающей различия внутреннего и внешнего, материального и идеального. Человек — это творческий центр реальности, разрушающий все границы, положенные миром, преодолевающий все закономерности. Достоевского интересуют не психологические нюансы душевной жизни человека, обосновывающие его поведение, а те «динамические» составляющие личностного бытия, в которых выражается волевая энергия личности, ее самобытное творчество в бытии. При этом творческим актом может стать даже преступление (как это происходит с Раскольниковым и Рогожиным), но это только доказывает, какой внутренне противоречивый характер носит свобода и творческая энергия личности (личностного начала самого бытия), как по-разному она может реализовываться на «поверхности» бытия.

Хотя герои Достоевского на первый взгляд ничем не отличаются от обычных, «эмпирических» людей, по существу, они наряду с обычным эмпирическим измерением имеют еще и дополнительное измерение бытия, которое и является главным. Это главное — метафизическое — измерение (в котором, кроме того, эмпирические герои соединяются в некоторое единство) выражает цельную энергию, динамику самого бытия, причем выражает в предельно центрированной и конкретной форме — в форме метафизической Личности, единого метафизического Героя. Отношение этой единой метафизической Личности с эмпирическими личностями, «эмпирическими» героями романов ничего общего не имеет с отношением абстрактной и всеобщей «сущности» с ее «явлениями» (в духе философского идеализма). Это не особая субстанция, возвышающаяся над отдельными личностями и стирающая их индивидуальность, а прочная и имманентная основа самобытности каждой личности. Как единосущный Бог имеет три ипостаси, три лика, так и Личность, как метафизический центр бытия, реализуется в множестве своих «ипостасей», лиц — эмпирических личностей.

В большинстве романов Достоевского указанного метафизического Героя можно условно отождествить с главным героем, полагая всех остальных персонажей его эмпирическими «эманациями» (Раскольников в «Преступлении и наказании», Ставрогин в «Бесах», Версилов в «Подростке», князь Мышкин в «Идиоте»). Только в последнем романе Достоевского нет центрального персонажа, который можно было бы назвать главным эмпирическим ликом единого метафизического Героя; здесь, скорее, нужно говорить о трех равноправных (и находящихся в противоречии друг с другом) «ипостасях», трех ликах, в единстве которых осуществляется эмпирическая манифестация Героя, — это Дмитрий, Иван и Алеша Карамазовы (может быть, сюда нужно добавить и их отца).

полагал, что минуты, проведенные Достоевским на эшафоте, а затем годы каторги и ссылки привели к перерождению личности писателя. «Личность была насильственно оторвана от феноменального и ощутила впервые существенность бытия под покровом видимости вещей, из коей сотканы ограды воплощенного духа... все творчество Достоевского стало с тех пор внушением внутреннего человека, духовно рожденного, переступившего через грань, в мироощущении которого трансцендентное для нас сделалось имманентным, а имманентное для нас в некоторой своей части трансцендентным. Личность была раздвоена на эмпирическую, внешнюю, и внутреннюю, метафизическую... Оставив внешнего человека в себе жить, как ему живется, он предался умножению своих двойников под многоликими масками своего, отныне уже не связанного с определенным ликом, но вселикого, всечеловеческого я. Ибо внутреннее я, освобождаясь решительно от внешнего, не может чувствовать себя разделенным от общечеловеческого я со всем его содержанием, и видит в бесконечных формах индивидуации только разные образы и условия своего облечения в плоть, своего нисхождения в закон мира видимого.» [43] В качестве веского «эмпирического» подтверждения этой мысли можно указать на многочисленные факты совпадения обстоятельств жизни писателя с событиями, происходящими с его героями, а также буквальное перенесение Достоевским своих собственных, глубоко личных высказываний, обнаруживаемых нами в его письмах и дневниках, на страницы своих романов. Хотя, конечно, для указанного утверждения эти свидетельства не могут быть решающим аргументом, поскольку оно относится к самым основам мировоззрения писателя и связано с конгениальным проникновением в духовную атмосферу его творчества.

форму. Бахтин увидел здесь переход от единой авторской точки зрения к взаимодействию многих независимых личностных позиций. На самом деле этот переход имеет гораздо более сложную структуру.

Авторская позиция в традиционной литературе и в психологической прозе — это позиция объективности. Неважно, персонифицирован автор в виде рассказчика, или изложение ведется в безличной форме, все «углы зрения» на события и на отдельных персонажей в литературе традиционного типа согласованы в рамках единственно возможной общей позиции — внешнего, объективного мира. Психологическая литература XIX—XX вв. расширила характеристику личности, углубившись в ее внутренний мир. Однако и здесь главное направление в художественном изображении — движение от внешней объективности как твердой системы отсчета к внутренней психологической характеристике. Бахтин слишком узко трактует метод традиционной литературы, утверждая, что в нем господствует единая авторская позиция, монологизм. Это скорее, «объективизм», который допускает наличие нескольких самостоятельных точек зрения на мир, но требует, чтобы все они были жестко подчинены единой объективной позиции, задаваемой не автором произведения, а самой объективной, внеличностной

У Достоевского все по-другому. Передвинув центр внимания с эмпирического человека на человека метафизического, Достоевский снимает радикальное различие между личностью и миром и подчиненность личности внешнему миру. Единая объективная позиция внешней реальности исчезает, однако это вовсе не означает, как полагал Бахтин, что исчезает единая позиция, отношение к которой придает смысл, всему происходящему в романах. Наоборот, эта позиция только теперь становится в самом глубоком смысле личностной позицией и поэтому в определенном смысле еще более центрированной

Здесь можно вспомнить очень плодотворное сравнение романов Достоевского с мифом и древнегреческой трагедией, проводимое Вяч. Ивановым. При поверхностном взгляде на миф мы и в нем можем обнаружить «полифонию» — звучание «неслиянных» голосов, которые не могут быть подчинены никакой «авторской» воле, просто в силу отсутствия самого автора. Однако нет ничего более далекого от подлинного смысла мифа, как интерпретация его в духе метафизического плюрализма. В мифе безраздельно господствует единая точка зрения, подчиняющая себе «голоса» всех его «персонажей» — будь то боги, герои или простые смертные. Только эта «точка зрения» принадлежит не «мертвой» действительности и не личности «персонажей» или «автора», а самой Вечности, олицетворяющей для мифологического человека сущность всего бытия, возвышающейся над всеми и над всем, загадочной. Точно так же и в романах Достоевского присутствует единая «точка зрения», подчиняющая себе всех и всё. Однако путь, пройденный человеком и его культурой от мифов до романов Достоевского, огромен, и теперь указанная «точка зрения» — «точка зрения» — принадлежит бытию как таковому, которое в самой своей основе оказалось Личностью, полной противоречий и загадочности, но уже не чуждой эмпирическому человеку, тождественной ему в самых важных его проявлениях.

Отдельные элементы полифонии у Достоевского — это взаимодействие относительно независимых «голосов», выступающих из бытийственного единства Личности и выражающих ее внутренние диалектические противоположности. Во всех романах Достоевского можно найти пары персонажей, находящихся в оппозиции друг к другу и олицетворяющие (в «ипостасной» форме) указанные противоположности и противоречия личностного начала бытия. Иногда такие пары являются устойчивыми на протяжении всего романа, иногда выявляют свою оппозицию в отдельных эпизодах и отрывках. Примеры таких пар дают князь Мышкин и Рогожин в «Идиоте», Раскольников и Соня Мармеладова в «Преступлении и наказании», Ставрогин и Шатов, а также Ставрогин и Верховенский в «Бесах» и т. д. Особенно ясно это противостояние как раздвоение сущности единой Личности выявляется в «Братьях Карамазовых» в оппозициях: Иван Карамазов—черт, Иван—Смердяков и Иван—Алеша. Все самые резкие, непримиримые противоречия между персонажами Достоевского — это манифестация внутренних противоречий Личности как таковой и, значит, внутренних противоречий любой эмпирической личности. С другой стороны, все, что находит себе выражение и жизненную реализацию в какой-либо эмпирической личности, является одновременно внутренней принадлежностью личностного начала как такового и, значит, внутренней принадлежностью — в том числе и способность ко всем возможным преступлениям и злодеяниям! Как тут не вспомнить известные слова Дмитрия Карамазова о соседстве в душе человека (можно добавить: каждого человека!) идеала Мадонны и идеала содомского.

***

У Достоевского главное определение, которое можно дать Абсолюту, — это определение его как Личности. Однако одно это определение еще не исчерпывает его многообразной и противоречивой сущности. Помимо этого в основной метафизической конструкции, на которой базируется его антропология, можно обнаружить и другие понятия, играющие не менее существенную роль; к ним относятся Бог, свобода, жизнь, любовь, зло, Сатана. Все творчество Достоевского, все мастерство его иррационально-художественной диалектики направлено на уяснение абсолютности личности и на уточнение смысла тезиса «личность есть Абсолют» с помощью указанных ключевых понятий его антропологии. Именно здесь можно найти разгадку «тайны Достоевского», объяснение странной многозначности и странной притягательности его творчества, допускающего самые противоречивые оценки и интерпретации.

Указанные выше ключевые понятия Достоевского, наряду с понятием личности, постоянно составляли ту основу, на которой на протяжении всей истории европейской культуры строились метафизические системы для объяснения мира и человека. При всем многообразии конструкций, возникавших при этом, одно оставалось неизменным — принцип иерархии. в которой каждое понятие определялось через «высшие». На вершине этой иерархической системы находилось понятие Бога; остальные понятия по своему смыслу зависели от него, и в разных метафизических системах эта зависимость приобретала различный характер.

В традиционной христианской метафизике на следующем по отношению к Богу смысловом уровне располагались понятия свободы, жизни и любви как главные определения божественного бытия; следом за ними находился уровень смыслового определения человека и затем — зло и эмпирический мир. Эта система могла варьироваться в отдельных элементах (например, в пелагианстве свобода перемещалась на тот уровень, где находился человек), но в целом она оставалась незыблемой в рамках главной линии развития европейской метафизики вплоть до Гегеля. Характерно, что даже те мыслители, которые подобно Штирнеру или Фейербаху пытались сделать человека, человеческую личность высшим метафизическим принципом, неявно признавали эту традиционную систему, поэтому осуществить свою цель они могли только через «устранение» Бога как единственной возможной иерархической вершины метафизической «пирамиды». В результате в этих системах мир представал децентрализованным, плюралистичным в самом негативном понимании этих определений — мир оказывался лишенным связности и всеобщего смысла (особенно наглядно это проявилось в материализме). Только в такой радикальной религиозно-философской системе как манихейство и в близком к нему по духу античном гностицизме была предпринята более «гибкая» попытка размыть указанную иерархическую систему: в манихействе за счет радикального дуализма начал добра и зла, в гностицизме за счет возведения человека и связанного с ним зла на уровень Бога.

В творчестве Достоевского мы находим метафизическую систему, которая по своей сути является окончательным завершением гностической традиции европейской культуры. В этом смысле совершенно справедливо и верно в смысле неоднократно высказываемое Бердяевым утверждение о том, что Достоевский является великим гностиком. Достоевский доводит до конца процесс разрушения той иерархической метафизики, которая на протяжении двух тысячелетий господствовала в европейском мировоззрении. Вместо принципа иерархии он вводит принцип взаимосвязи и взаимозависимости друг от друга ключевых метафизических элементов, ключевых метафизических определений бытия. При этом необходимо еще раз сделать то же самое пояснение, которое уже было высказано при обсуждении работ Бердяева о Достоевском. Принцип взаимозависимости метафизических «конструктов» (Бог, личность, свобода и т. д.) в противоположность их иерархическому расположению вовсе не означает радикального онтологического плюрализма. Скорее, можно сказать, что онтология Достоевского монистична. Но главное не в этом, поскольку подлинное начало мира, подлинный Абсолют «в себе» есть бездна и загадка; мы знаем только некоторые основные его определения («измерения», «атрибуты»), которые выражаем с помощью наших метафизических понятий. По отношению к этим «атрибутам» и сформулирован указанный принцип. Радикальный плюрализм господствует и будет всегда господствовать в наших поисках Абсолюта и конечного смысла бытия; это означает, что мы не сможем никогда остановиться ни на одном успокоительном и «окончательном» ответе, будь то рациональное утверждение науки или иррациональный призыв веры.

В метафизике Достоевского нельзя говорить от иерархии элементов, нельзя, например, говорить, что один из них является главным, первичнымцентральном элементе системы, который играет особую роль в их взаимоотношениях. Таким элементом здесь выступает личность; именно поэтому в рамках метафизики Достоевского наряду с указанным принципом равноправия «измерений» Абсолюта можно повторить сформулированный выше тезис «личность есть Абсолют». Это не означает, что личность первична по отношению к Богу, свободе и т. д. Это означает только, что в определении смысла каждого элемента основное значение имеет отношение этого элемента к началу личности. При это смысл самого этого начала в свою очередь выявляется только через его взаимоотношения со всеми остальными элементами.

Творчество Достоевского — это последовательный художественный анализ всего многообразия отношений, существующих между элементами указанной метафизической системы. Поскольку смысл каждого элемента определяется через его отражение во всех остальных элементах, при одностороннем подходе к Достоевскому появляется возможность выбора только тех составляющих его художественного мира, которые делают основополагающим только одно понятие: понятие Бога или понятие личности, или понятие зла и страданий, или понятие свободы и т. д. Тогда и возникают всевозможные концепции, утверждающие, что в творчестве Достоевского господствует один принцип; и Достоевский объявляется или «религиозным художником» (Н. Лосский [44] ), или «создателем полифонического романа» (М. Бахтин), или «жестоким талантом» (Н. Михайловский [45] ), или «писателем-экзистенциалистом» (А. Камю [46] ) и т. д.

однозначная трактовка его творчества проходит мимо самого главного в нем. А самое главное здесь, можно повторить еще раз, — это невозможность окончательного решения последних вопросов, невозможность окончательного определения смысла наших главных понятий, предназначенных для решения указанных вопросов. В творчестве Достоевского не столь важны окончательные формулировки и ясные тезисы, важна сама атмосфера напряженного искания смыслов, выражающая бесконечную динамику бытия, пронизывающую его до самых его оснований.

Понять и выразить в рациональных терминах эту иррациональную динамику бытия очень трудно, однако Достоевский наглядно показывает, что это в какой-то мере возможно, и чистый иррационализм так же неплодотворен, как и прямолинейный рационализм. «На примере своего творчества Достоевский показал, — пишет по этому поводу Бердяев, — что преодоление рационализма и раскрытие иррациональности жизни не есть непременно умаление ума, что сама острота ума способствует раскрытию иррациональности.» [47] В рамках своего художественного метода Достоевский пытается найти рациональные подходы к глубине иррационального. И в основе всех этих подходов лежит один и тот же принцип — принцип метафизического эксперимента — на ее поверхности и в ее метафизической глубине, — он конструирует жизнь на основе сознательно выбранных метафизических приоритетов, которые не совпадают с теми, какие мы предполагаем лежащими в основе нашей реальной жизни. В результате в романах Достоевского появляются фантастические персонажи, олицетворяющие собой «нетрадиционные», парадоксальные «метафизики». Таков, например, Кириллов, который пытается обосновать абсолютность бытия личности без Бога, таков Раскольников, который ставит «эксперимент» по поводу соотношения зла и свободы личности, таков Мышкин, «эксперимент» которого связан с попыткой понять любовь в качестве Абсолюта, таков, наконец, Иван Карамазов, выносящий «обвинительный приговор» Богу и низводящий Бога до подчиненного (хотя и необходимого!) элемента в своей метафизической конструкции.

Во всех этих случаях возникает соблазн выведения некоторой «морали» из проводимого писателем «эксперимента». Однако нужно еще раз подчеркнуть, что для Достоевского все эти «метафизические эксперименты» значимы сами по себе, а вовсе не как своеобразные «доказательства от противного» — как формы обоснования единственно «правильной» иерархической метафизики с Богом на вершине «пирамиды». Возможно, Достоевский даже самому себе боялся признаться в том, насколько радикально его мировоззрение расходится с традиционными представлениями о мире, Боге и человеке. Может быть, именно поэтому мы находим в его произведениях (особенно, в дневниках и письмах) утверждения о своей всецелой приверженности традиционной православной вере и традиционной системе ценностей. Но самая глубокая суть его художественных творений во многих случаях явно противоречит этим утверждениям, которые могут обмануть либо очень поверхностных, либо тенденциозных исследователей (к последним принадлежит, например, Лосский). В то же время один из самых проницательных читателей Достоевского, Бердяев, дает абсолютно точную характеристику: «Много раз уже отмечали, что Достоевский как художник мучителен, что у него нет художественного очищения и исхода. Выхода искали в положительных идеях и верованиях Достоевского, раскрытых частью в “Братьях Карамазовых”, частью в “Дневнике писателя”. Это — ложное отношение к Достоевскому... Тот экстаз, который испытывается при чтении Достоевского, уже сам по себе есть выход. Выхода этого нужно искать не в доктринах и идеологических построениях Достоевского-проповедника и публициста, не в “Дневнике писателя”, а в его романах-трагедиях, в том художественном гнозисе, который в них раскрывается» [49] .

В произведениях Достоевского мы находим готовность поставить любые вопросы и рассмотреть любые возможные ответы на них, без априорной убежденности в истинности только одной позиции. И если Достоевский решается высказать тезис «зло столь же могущественно и притягательно для человека, как и добро», то можно не сомневаться, он примет этот тезис как сокровенную истину, которую нужно пережить до конца, не смягчая ее подсознательным убеждением о том, что добро все равно победит. Когда мы все-таки находим у Достоевского такое «смягчение», нужно учесть наличие неизбежного противоречия между Достоевским-художником и Достоевским-человеком. Художник не останавливался ни перед чем в своем стремлении раскрыть всю полноту и противоречивость жизни; в то же время как обычный человек он не мог не считаться с общественной моралью, с привычками и ожиданиями читающей публики; наконец как человек, живущий в этом этих условиях бытия, он не мог не испытывать естественного страха перед теми выводами, к которым вели его «метафизические эксперименты». Быть может именно этим страхом и объясняются некоторые элементы творчества Достоевского и некоторые прямолинейные заявления, звучащие в его публицистике [50] .

Примечания:

[33] Достоевский Ф. М. —1989. Т. 28. Часть 1. С. 63.

[34] См.: Аскольдов С. Религиозно-этическое значение Достоевского// Достоевский. Статьи и материалы. Сб. I. М., 1922.

[35] . Достоевский и роман-трагедия. С. 285.

[36] Там же. С. 292—293. Это описание настолько точно передает суть метода психологического романа, что оно применимо и к последующему его развитию. У одного из корифеев этого направления, Марселя Пруста, мы находим гениальное развитие этого метода: скрупулезно исследуя исключительно мир своей души (основным измерением которой Пруст считает память), писатель мастерски выявляет тончайшие нюансы той всеобщей закономерности, которая управляет жизнью каждой личности. Именно в этом секрет притягательности романов Пруста — читая их, каждый из нас как бы погружается в детальное исследование законов своей собственной души.

[37] Там же. С. 294—295.

«работы Вячеслава Иванова о Достоевском в значительной мере как раз и служат наилучшим доказательством ошибочности ряда поэтологических идей Бахтина...» (Фридлендер Г. М. Пушкин. Достоевский. «Серебрянный век». С. 404—405).

[39] Иванов Вяч. И

[40] В наиболее ясной и простой форме соответствующая онтология и ее преломление в искусстве выразил Х. Ортега-и-Гассет в статье, опубликованной в 1914 г. Говоря о необходимости преодоления «первородного греха современной эпохи» — субъективизма, исходящего из понимания «я» как внутреннего мира человека, противостоящего «внешней» реальности, Ортега-и-Гассет пишет: «“Я” означает... не этого человека в отличие от другого или тем менее — человека в отличие от вещи, но все — людей, вещи, ситуации — в процессе бытия, осуществляющих себя, обнаруживающих себя. Каждый из нас, согласно этому, “я” не потому, что принадлежит к привелигерованному зоологическому виду, наделенному проекционным аппаратом, именуемым сознанием, но просто потому, что является чем-то... Как есть “я” — имярек, так есть “я” — красный, “я” — вода, “я” — звезда. Все увиденное изнутри самого себя есть “я”» (Ортега-и-Гассет Х. Эссе на эстетические темы в форме предисловия// Ортега-и-Гассет Х«языке», «функция которого состояла бы не в рассказе о вещах, но в представлении их нам как осуществляющихся». «Такой язык — искусство. Именно это делает искусство. Эстетический объект — это внутренняя жизнь как она есть, это любой предмет, превращенный в “я”. Я не говорю — будьте внимательны! — что произведение искусства открывает нам тайну жизни и бытия; я говорю, что произведение искусства приносит нам то особое наслаждение, которое мы называем эстетическим, потому что нам кажется, что нам открывается внутренняя жизнь вещей, их осуществляющаяся реальность, — и рядом с этим все сведения, доставленные наукой, кажутся только схемами, далекими аллюзиями, тенями и символами» (там же, с. 103). Последняя оговорка Ортеги-и-Гассета существенна, однако есть художники, по отношению к которым она теряет силу, ибо они именно «открывают нам тайну жизни и бытия»; одним из первых среди них, конечно же, должен быть назван Достоевский.

Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 39.

[42] Бердяев Н. А.

[43] Иванов Вяч. И. Достоевский и роман-трагедия. С. 296—297. Эту идею Вяч. Иванова достаточно резко, но совершенно голословно критикует М. Бахтин (см.: Бахтин М. М«все герои Достоевского — он сам, различная сторона его собственного духа» ( Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 153); подобную мысль можно найти и в известной книге Шестова «Достоевский и Нитше (философия трагедии)» (см.: Шестов Л. Соч. М., 1995. С. 85—89).

Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание// Лосский Н. О

Михайловский Н. К. Жестокий талант// . Литературно-критические статьи. М., 1957.

Камю А. Камю А. Бунтующий человек. С. 85.

Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 160.

[48] Об этом пишет и Бердяев: «Достоевский — не художник-реалист, а экспериментатор, создатель опытной метафизики человеческой природы» (там же, с. 152).

[49] Там же. С. 161.

«внешнего» и «глубинного» в творчестве Достоевского связана оценка судьбы его художественного наследия и его роли в развитии европейской культуры XX в. Очень часто к художественным наследникам Достоевского причисляют писателей, заимствующих чисто внешние элементы его творений: детективный, загадочный сюжет, невероятные стечения обстоятельств, сведение героев в парадоксальных ситуациях, многозначные философские диалоги и т. п. Однако, если мы возьмем за главное ту метафизическую глубину творчества Достоевского, о которой говорилось выше, число претендентов на «наследство» резко сузится. Не вдаваясь в детельное обоснование моего предпочтения (что выходит за рамки данного исследования), я хочу указать только на трех художников XX в., которые подобно Достоевскому отваживались на «метафизические эксперименты» в своем творчестве, — что требует не только развитой художественной интуиции, умения пристально видеть окружающую жизнь, но и способности к Творению новых художественных миров, в которых человек и его судьба предстают в облике, совершенно непохожем на то, что явлено нам в нашей действительности. Такими художниками являются Франц Кафка, Владимир Набоков и Самюэль Беккет.

Упоминание этих трех имен вовсе не означает, что они представляют самое «ценное» или «талантливое» в литературе XX в.; вовсе нет. Традиция Достоевского не является единственной и исчерпывающей, если бы литература развивалась исключительно в рамках этой традиции, она неизбежно была бы односторонней. Только взаимосвязь всех важнейших направлений позволяет культуре быть достаточно полным отражением и выражением всех многообразных сторон реальности. Если говорить о литературе, то здесь наряду с традицией Достоевского необходимо отметить не раз уже упоминавшуюся традицию Л. Толстого, традицию психологической прозы, которая в гораздо большей степени, чем это было возможно в прозе Достоевского, сумела выразить все богатство человеческой личности в ее основания эмпирической личности и выявить ее невидимые творческие возможности. Именно поэтому психологическая литература никогда не могла претендовать на то, чтобы обрести загадочное свойство, столь характерное для «метафизической» литературы, — умение предсказывать будущее, умение изобразить не реального исторического человека, человека сегодняшнего дня, а .

Глава: 1 2 3 4 5 6