Евлампиев И. И.: Антропология Достоевского.
2. Персонализм Достоевского

Глава: 1 2 3 4 5 6

2. Персонализм Достоевского  

Особенно ясно соответствующая философская позиция была сформулирована М. Бахтиным, труды которого дают богатый материал для анализа различных сторон творческого мира Достоевского. Хотя Бахтин в своих работах о Достоевском мало говорит о его философских идеях, основное внимание уделяя особенностям формы «полифонического романа, однако без большого труда можно выделить ту систему принципов, которую Бахтин считает выражением философской концепции Достоевского.

«Множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов, — пишет Бахтин — ... является основною особенностью романов Достоевского. Не множество характеров и судеб в едином объективном мире в свете единого авторского сознания развертывается в его произведениях, но именно множественность равноправных сознаний с их мирами сочетается здесь, сохраняя свою неслиянность, в единство некоторого события.» [8] И далее: «В его (Достоевского — И. Е.) произведениях появляется герой, голос которого построен так, как строится голос самого автора в романе обычного типа. Слово героя о себе самом и о мире так же полновесно, как обычное авторское слово; оно не подчинено объектному образу героя как одна из его характеристик, но и не служит рупором авторского голоса. Ему принадлежит исключительная самостоятельность в структуре произведения, оно звучит как бы рядом с авторским словом и особым образом сочетается с ним и с полноценными же голосами других героев» [9] . И, наконец, непосредственно о метафизической стороне антропологии Достоевского: «Мир Достоевского глубоко плюралистичен. Если уж искать для него образ, к которому как бы тяготеет весь этот мир, образ в духе мировоззрения самого Достоевского, то таким является церковь, как общение неслиянных душ, где сойдутся и грешники и праведники; или, может быть, образ дантовского мира, где многоплановость переносится в вечность, где есть нераскаянные и раскаявшиеся, осужденные и спасенные. Такой образ в стиле самого Достоевского, точнее, его идеологии, между тем как образ единого духа глубоко чужд ему» [10] .

Несмотря на странное сочетание существенно различных по содержанию образов в последней цитате (ведь, «дантовский мир» включает не только Рай, но и Ад с Чистилищем, где души пребывают изолированными друг от друга, просто сосуществующими вне общения; в то время как церковь — это именно мистическое общение душ), мысль Бахтина предельно ясна: форма полифонического романа была создана Достоевским для того, чтобы выразить важнейший принцип его мировоззрения — убеждение в абсолютной независимости и свободе человеческой личности.

«человека в человеке». «Для Достоевского не существует идей, мыслей, положений, которые были бы ничьими — были бы “в себе”. И “истину в себе” он представляет в духе христианской идеологии, как воплощенную в Христе, т. е. представляет ее как личность, вступающую во взаимоотношения с другими личностями.» [11]

Для того, чтобы более точно выразить основополагающие принципы персонализма Достоевского, попытаемся понять как они отражаются в художественном методе писателя. Прежде всего нужно отметить, что «плюрализм» и «полифония» в их художественном преломлении, вообще говоря, могут иметь два аспекта. Во-первых, здесь можно сделать акцент на бесконечной полноте и самобытности внутреннего мира отдельных «неслиянных» личностей. Во-вторых, можно полагать главным именно взаимную независимость личностных центров; в этом случае писателя в меньшей степени должен интересовать внутренний мир героев, остающийся как бы «непроницаемым»; все внимание переносится на выражение внешней специфичности и независимости личностей.

Если писатель ставит своей целью претворение принципа «плюрализма» в первом из отмеченных аспектов, он должен предельно ясно обозначить различия внутренних миров героев и при этом постараться показать всю глубину этих миров. Наиболее естественно это можно сделать через изображение этих внутренних миров, через психологический анализ, осуществляемый автором или самим героем.

Совершенно очевидно, что Достоевский вовсе не ставит себе такой цели, а его художественный метод скорее антипсихологичен (хотя бы потому, что его герои очень далеки от реальных людей, «фантастичны» по своему внутреннему миру). Вся линия развития европейского психологического романа лежит в стороне от традиции Достоевского. Тонкий психологический анализ внутреннего мира героев, выявление внутреннего своеобразия каждой реальной личности мы находим у главного «антагониста» Достоевского — у Льва Толстого. Мировоззрение Толстого также может быть признано «плюралистичным», предполагающим, что каждая личность — это бесконечный, самостоятельный мир, независимый от других личностей. Противопоставляя Достоевского Толстому, Бахтин преувеличивает степень «центрированности» и «монологичности» художественного мира Толстого [12] . Последний «центрирован» только в той степени, в какой реальные люди реально «центрированы» той объективной действительностью, в которой они вынуждены жить. Соответственно, «плюрализм» мировоззрения Толстого в такой же мере относителен, в какой относительна наша независимость в реальном эмпирическом мире (и в этом смысле Бахтин прав по отношению к Толстому).

Приписывая Достоевскому принцип абсолютного плюрализма личностных начал, Бахтин, очевидно, полагает, что у Достоевского этот принцип получает художественное воплощение исключительно во втором из указанных выше аспектов. Если это так, то мы должны обнаружить в произведениях Достоевского изображение предельно самобытных и непостижимых до конца в своей внутренней сути людей, причем указанная самобытность должна проявляться в поступках и речи героев. Попробуем понять, есть ли это в произведениях Достоевского.

Что касается необычных и даже «фантастических» поступков, то их присутствие в жизни героев Достоевского не вызывает никакого сомнения. Однако такие поступки должны быть не просто необычными, они должны свидетельствовать о самобытности человека, его непохожести на окружающих; т. е. они должны быть непредсказуемыми, неожиданными для окружающих. Хотя такие поступки присутствуют в романах Достоевского и, как правило, играют существенную роль для характеристики героев, их оказывается совсем немного: убийство старухи-процентщицы Раскольниковым и самоубийство Свидригайлова (в «Преступлении и наказании»), выходка Ставрогина на приеме у губернатора (в «Бесах»), попытка самоубийства Версилова (в финале «Подростка») и др. Однако другая, не менее существенная часть поступков героев Достоевского оказывается предсказуемой и ожидаемой. Покаяние Раскольникова, убийство Настасьи Филипповны Рогожиным и множество других, может быть менее ярких, но не менее существенных поступков совершается в романах Достоевского уже после того как они были предсказаны или даже подсказаны тому, кто их совершает [13] .

Анализ речевых характеристик героев также не дает однозначных доказательств в пользу концепции Бахтина. Все стилевые особенности речи выражают у Достоевского не индивидуальность человека, а его социально-культурную принадлежность, недаром герои одного социально-культурного уровня говорят совершенно идентичным в стилевом отношении языком. Если же взять персонажей, находящихся на первом плане, то мы увидим, что очень часто в своих диалогах они как бы «подыгрывают» друг другу: и стилистика и содержание диалогов объединены какой-то невидимой системой отношений, словно управляются из единого центра Но самое интересное, что и известная теория Бахтина о диалогизме романов Достоевского противоречит его идее о плюрализме, господствующем в их художественном мире. Вспомним основные положения указанной теории.

Бахтин утверждает, что романная форма до Достоевского предполагала только монологическое слово; речь каждого персонажа была непосредственно зависима от их объективной характеристики и выражала только эту характеристику, не «откликаясь» на речь другого, не учитывая ее в своей структуре. «У Достоевского почти нет, — пишет Бахтин, — слова без напряженной оглядки на чужое слово. В то же время объектных слов у него почти нет, ибо речам героев дана такая постановка, которая лишает их всякой объектности.» [14] Полностью соглашаясь с этим высказыванием, читаем дальше: «Основные для Достоевского стилистические связи — это вовсе не связи между словами в плоскости одного монологического высказывания, — основными являются динамические, напряженнейшие связи между высказываниями, между самостоятельными и полноправными речевыми и смысловыми центрами, не подчиненными словесно-смысловой диктатуре монологического единого стиля и единого тона» [15] .

Последнее утверждение уже не выглядит бесспорным, в связи с ним напрашивается вопрос: возможен ли диалогизм в бахтинском понимании — как постоянная оглядка на чужое слово и постоянный учет его смысла — без наличия определенной формы смысловой координации и единства? Совершенно очевидно, что Бахтин отождествляет «монологизм» (во всех его смыслах) и «объективность», понимая под последней наличие единой точки зрения, которая является внешней по отношению к позиции участников диалога и чуждой им, в том смысле как объективный материальный мир чужд внутреннему духовному миру человека. Справедливо утверждая, что Достоевский полностью отвергает таким образом понятую «объективность» (именно поэтому у Достоевского практически нет объектных слов, обладающих однозначным и всеобщим смыслом), Бахтин в силу упомянутого отождествления отвергает одновременно все возможные формы монологизма. Однако необходимо заметить, что диалогизм на феноменальном уровне не только не отвергает, но даже предполагает «монологизм» на уровне сущности (т. е. как раз на уровне метафизических оснований художественной реальности) — как сущностную центрированность художественного мира, преодолевающей плюрализм личностных центров и делающей полифонию в содержательном смысле иллюзорной.

Наличие «динамических, напряженнейших связей» между высказываниями героев вопреки утверждению Бахтина вовсе не мешает тому, что слова героев и их духовные миры подчинены смысловой «диктатуре» некоторого единого центра, который явно присутствует в каждом романе Достоевского. Сам Бахтин приводит достаточно характерные примеры именно такой «диктатуры» внешнего по отношению к герою смыслового центра. Рассматривая внутренний монолог «подпольного человека», Бахтин убедительно показывает, что внутренняя речь героя только по видимости монологична и определяется его собственным мнением, но по сути представляет собой постоянный диалог с чужими голосами, по отношению к которым и выстраиваются характеристики, которые герой дает самому себе. «Герой не знает, чье мнение, чье утверждение в конце концов его окончательное суждение: его ли собственное, покаянное и осуждающее, или, наоборот, желаемое и вынуждаемое им мнение другого, приемлющее и оправдывающее его.» [16]

В ранних повестях Достоевского «центрированность» повествования носит неявный, скрытый характер; смысловой центр, от которого зависят все герои еще не вполне определен. Он получает определенность в романах Достоевского. Очень выразителен анализ образа Настасьи Филипповны, проводимый Бахтиным. «Считая себя виновной, падшей, она в то же время считает, что другой, как другой должен ее оправдать и не может считать ее виновной. Она искренне спорит с оправдывающим ее во всем Мышкиным, но так же искренне ненавидит и не принимает всех тех, кто согласен с ее самоосуждением и считает ее падшей. В конце концов Настасья Филипповна не знает и своего собственного слова о себе: считает ли она действительно сама себя падшей или, напротив, оправдывает себя?.. Вся ее внутренняя жизнь... сводится к исканию себя и своего нерасколотого голоса за этими двумя вселившимися в нее голосами.» [17] Вряд ли здесь можно говорить о полифонии и (абсолютном) плюрализме «неслиянных сознаний». Если весь образ Настасьи Филипповны — это демонстрация трагической невозможности избавиться от зависимости, от навязываемой извне смысловой определенности личности, то, значит, художественный мир Достоевского построен не только на основе принципа (абсолютной) независимости личностных центров, но не в меньшей степени и на принципе глубокой внутренней зависимости личностей друг от друга и от некоторого общего смыслового центра. Многочисленные примеры, приводимые Бахтиным во второй части своей книги, демонстрируют это не только по отношению к Настасье Филипповне, но и по отношению к другим героям Достоевского.

Необходимо подчеркнуть, что сам Бахтин не всегда достаточно четко формулирует свое понимании принципа полифонии, в его работах можно выделить два различных смысловых аспекта этого понятия (в применении не только к романам Достоевского, но и к истории литературы вообще): один из них задает чисто литературный метод, направленный на выражение диалогического взаимодействия самостоятельных героев, выводимых в произведении; второй — связан с резко плюралистической метафизической конструкцией, которая якобы лежит в основе творчества Достоевского [18] . В своем первом смысле «полифония» практически тождественна идее «диалогизма»; в этой части концепция Бахтина не вызывает никаких возражений за исключением не раз указанного в литературе факта, что такая «полифония» вовсе не является открытием Достоевского и, по-видимому, есть столь же древний литературный метод как и «монологизм» [19] . А вот второй, метафизический, смысл «полифонии» в применении к Достоевскому выглядит гораздо более спорным.

Причина того разительного противоречия, который возникает между идеей полифонии (метафизического плюрализма) и идеей диалогизма очевидна. Концепция диалогизма основана на конкретном анализе текстов Достоевского и действительно отражает одну из характерных и важных особенностей художественного метода писателя. В то же время концепция полифонии и строгого плюрализма независимых личностей, якобы господствующего в романах Достоевского, — это умозрительная добавка, связанная со скрытой антитоталитарной установкой Бахтина и понятная по отношению к тем историческим условиям, в которых он жил и работал, но вряд ли полностью обоснованная по отношению к творчеству Достоевского [20] . Если в романах Достоевского и есть полифония и определенный плюрализм (связанный с его персоналистской установкой), то не в меньшей степени здесь присутствует и прямо противоположная тенденция. Мир Достоевского предельно центрирован, тяготеет к .

В этом отношении гораздо более проницательными выглядят наблюдения Бердяева. В своей книге о Достоевском он словно напрямую полемизирует с точкой зрения Бахтина (хотя книга Бахтина была опубликована на шесть лет позже книги Бердяева — в 1929 г.). «В конструкции романов Достоевского, — пишет Бердяев, — есть очень большая централизованность. Все и всё устремлено к одному центральному человеку, или этот центральный человек устремлен ко всем и всему. Человек этот — загадка, и все разгадывают его тайну, всех притягивает эта загадочная тайна. Вот “Подросток”, одно из самых замечательных и недостаточно оцененных творений Достоевского. Все вращается вокруг центральной личности Версилова, одного из самых обаятельных образов у Достоевского, все насыщено страстным к нему отношением, притяжением или отталкиванием у него. У всех есть только одно “дело” — разгадать тайну Версилова, загадку его личности, его странной судьбы... И кажется, что ничего нет, кроме Версилова, все существует лишь для него и по отношению к нему, все лишь ознаменовывает его внутреннюю судьбу. Такая же централизованная конструкция характерна для “Бесов”. Ставрогин — солнце, вокруг которого все вращается... Все тянется к нему как к солнцу, все исходит от него и возвращается к нему, все есть лишь его судьба. Шатов, П. Верховенский, Кириллов лишь части распавшейся личности Ставрогина, лишь эманация этой необычайной личности, в которой она истощается.» [21]

Вместо полифонии и равноправия независимых «голосов» Бердяев находит в романах Достоевского строго центрированную иерархическую систему, на вершине которой находится, как правило, одна единственная личность, обладающая всей полнотой внутреннего бытия и независимостью от других; все остальные персонажи являются как бы ее «эманациями», в той или иной степени зависят от нее и определяются ею. Особенно явна эта зависимость проявляется, по мнению Бердяева, в женских образах (вспомним рассуждение Бахтина о несамостоятельности образа Настасьи Филипповны!): «женщина интересует Достоевского исключительно как момент в судьбе мужчины, в пути человека. Человеческая душа есть прежде всего мужской дух. Женственное начало есть лишь внутренняя тема в трагедии мужского духа, внутренний соблазн» [22] . Наконец, на самом низу указанной иерархической системы находятся существа, ведущие «вампирическое существование», живущие призрачной жизнью двойников, «отбросов путей развития» (в качестве таких существ Бердяев называет Свидригайлова, Петра Верховенского, вечного мужа, Смердякова) [23] . Все это позволяет Бердяеву проницательно определить главную цель романов Достоевского как «раскрытие единого человеческого лица через человеческую множественность» [24] .

Формулируя это проницательное суждение, Бердяев полагает, что именно оно выражает суть персоналистской антропологии Достоевского. Согласно интерпретации Бахтина персонализм Достоевского выражается главным образом в идее самостоятельности индивидуальных сознаний, взаимодействующих в художественном поле его романов именно как самостоятельные, «неслиянные». Бердяев делает акцент совсем на другом. Он считает, что для Достоевского важнее всего проникнуть в глубину отдельной личности (причем не в психологическую, а в метафизическую глубину) и показать все противоречивость и невыразимость ее мира. Многообразие лиц, заполняющих романы Достоевского в этом смысле является лишь способом выразить отдельные «голоса», отдельные интенции внутреннего мира одной и той же личности«солипсизм», что, конечно, столь же не соответствует действительности, как и приписываемый ему Бахтиным радикальный «плюрализм». Бердяева спасает от такого крайнего вывода только характерная для многих его работ хаотичность и непоследовательность в проведении сформулированных принципов. В результате наряду со всем сказанным им о «центированной конструкции» романов Достоевского, он заявляет (почти в духе Бахтина): «Достоевский совсем не монист, он до конца признает множественность ликов, плюральность и сложность бытия. Ему свойственно какое-то исступленное чувство человеческой личности и вечной неистребимой судьбы ее» [25] .

Впрочем, никакого противоречия здесь нет, поскольку мировоззрение Достоевского предельно диалектично, и его невозможно понять исходя из одного принципа. Значение Достоевского в истории развития русской философии состояло, в частности (а, может быть, и в главном), в том, что он совместил в рамках одного мировоззрения крайнюю, радикальную форму персонализма, которая в русской философии была популярна благодаря влиянию М. Штирнера и Л. Фейербаха [26] , и представление о глубоком мистическом единстве людей Достоевского, однако, в конечном счете, и он считает главным первый из них; он пишет: «У Достоевского была роковая двойственность. С одной стороны, он придавал исключительное значение началу личности, был фанатиком личного начала, и это была самая сильная его сторона. С другой стороны, у него большую роль играет начало соборности и коллективности. Религиозное народничество Достоевского было соблазном коллективизма, парализующего начало личной ответственности, личной духовной дисциплины» [27] .

Очевидно, что, говоря в данном случае о религиозном народничестве, Бердяев имеет в виду идеи, изложенные в политической публицистике Достоевского (где речь идет о необходимости захвата Константинополя, об объединении славян, о способности русского народа преодолеть классовые противоречия, характерные для Запада, и т. д.), которые нельзя считать удачными по отношению к исторической ситуации, существовавшей в то время в России и в Европе [28] . Однако в данном случае религиозное народничество Достоевского представляет собой всего лишь внешнее выражение (в форме политической идеологии) важнейшей метафизической характеристики человеческого бытия: мистического единства людей, охватывающего их не только в рамках отдельного народа и всего человечества (именно этот аспект выходит на первый план в публицистике), но и в рамках элементарных социальных общностей и даже просто в единичных актах общения. Причем последний аспект неизбежно должен был играть определяющую роль, поскольку для персоналистского мировоззрения Достоевского первичным всегда является то, что непосредственно относится к отдельной личности и связано с ней.

Понятно, что именно в художественном творчестве этот момент должен был стать главным. Если во многих своих публицистических выступлениях Достоевский просто повторяет идеи славянофилов, то в своем художественном творчестве он дает совершенно новое преломление центральному принципу их мировоззрения.

единство человеческой личности с Богом не может пониматься только как грядущее, потустороннее состояние, достижимое после смерти, но должно иметь реальное значение и реальное содержание уже в нашей земной жизни. Воплощением и носителем указанного единства, по Хомякову, выступает Церковь. В результате, мистическое чувство, признаваемое Хомяковым важнейшим измерением человеческой души, оказывалось направленным именно на трансцендентно-имманентную нашей земной жизни Церковь, а не на сугубо Бога, как это принято в традиционном христианстве. Достоевский, целиком принимая это положение, в еще большей степени сближает объект мистического чувства с нашей земной реальностью. Вспомним приведенные выше слова Бахтина о том, что мир Достоевского подобен общению верующих в церкви или дантовскому миру. Из этих двух аналогий более соответствует бахтинской интерпретации Достоевского вторая, поскольку именно в дантовском мире (особенно в Аду) души людей остаются совершенно изолированными друг от друга, «неслиянными». Однако, в сущности, первая аналогия является гораздо более адекватной духу романов Достоевского, особенно если понимать Церковь в том смысле, который придал ей Хомяков — как мистическое духовно-материальное единство людей, уже в этой, земной жизни соединяющихся друг с другом и с божественной реальностью. Если отбросить в этом тезисе Хомякова утверждение о том, что мистическое единение людей носит божественно-совершенный характер [29] , уже осенено божественной благодатью, мы получим принцип, который помогает объяснить ту магическую атмосферу всеобщей взаимосвязи и взаимозависимости, которая наполняет романы Достоевского. Именно ощущение этой магической атмосферы заставляет нас считать почти естественными многие странные черты художественного мира Достоевского: появление всех важнейших персонажей в определенный кульминационный момент в одной и той же точке романного пространства, разговоры «в унисон», когда один персонаж словно подхватывает и развивает слова и мысли другого, странное угадывание мыслей и предсказание поступков и т. д. Все это внешние знаки той невидимой, мистической сети взаимосвязей, в которую включены все герои Достоевского, — даже те, кто ставит целью разрушить эту сеть, вырваться из нее (Верховенский, Свидригайлов, Смердяков и др.).

молчании, причем Достоевский скрупулезно «подсчитывает» время — одна, две, три, пять минут [30] . Очевидно, что два человека, имеющие общую жизненную проблему могут молчать в течении нескольких минут только в том случае, если это молчание есть своеобразная форма мистического общения.

Достоевский в отличие от Хомякова понимает мистическое единство людей как земное единство, далекое от божественного совершенства и божественной благодати, полное противоречий и конфликтов, — и все-таки насущное и спасительное для человека, ибо вне этого единства человек не может существовать. У Хомякова мистическая Церковь это и есть божественное бытие, следовательно, человек уже как бы причастен идеалу в земной жизни. Достоевский отвергает столь простое решение всех земных проблем, для него тот уровень иррационально-мистического единства людей, который реализуется в земной жизни, очень сильно отличается от того мистического единства, которое осуществляется в Боге ставится под сомнение или даже отрицается (для полного рассмотрения поставленной проблемы необходимо проанализировать, как Достоевский понимает Бога; это будет сделано ниже).

Не менее существенно еще одно различие в понимании мистического единства людей Достоевским и Хомяковым. Концепция Хомякова, хотя и предполагает самостоятельность и абсолютную ценность каждой личности, соединяющейся с другими в Церкви, все-таки ведет к господству некоторого универсально-мистического начала над индивидуальной свободой человека. У Хомякова остается не вполне ясным, можно ли и как можно различить два состояния: бытие личности в ее индивидуальной свободе и бытие личности в единстве Церкви. Однако главная тенденция ясна, — это признание абсолютного приоритета бытия единой Церкви по отношению к индивидуальному бытию человека. Это означает, что Церковь по своему бытию — нечто принципиально иное, чем отдельный индивид; и отдельная личность, входя в целостность Церкви становится иной.

Достоевский решительно снимает дуалистическое противостояние принципов индивидуализма и коллективизма (соборности). С одной стороны, он утверждает абсолютную ценность и независимость личности в духе радикального персонализма, но, с другой стороны, оказывается, что эта ценность и независимость имеет основой мистические взаимосвязи с другими людьми. Как только человек обрывает эти взаимосвязи, он теряет себя, теряет основу для своего индивидуального бытия. Это происходит, например, с Раскольниковым и Ставрогиным.

С другой стороны, как и Хомяков, Достоевский признает всеобщее мистическое единство людей, признает наличие некоторого «силового поля» отношений, в которые включен каждый человек. Однако само это «силовое поле» не может существовать иначе, как только будучи воплощенным в отдельной личности«силовым центром» поля взаимодействий. Мистическая Церковь Хомякова все же возвышается над отдельными людьми и может быть понята как «всеобщее», растворяющее единичное. Для Достоевского ничего всеобщего не существует (как это хорошо понял Бахтин), поэтому даже единство, охватывающее людей предстает олицетворенным той или иной личностью [31] . Это единство как бы концентрируется и становится зримым в отдельной личности, на которую тем самым возлагается полная мера ответственности за судьбы других людей. Если человек не в состоянии вынести эту ответственность (а так почти всегда и происходит), его судьба оказывается трагичной и эта трагедия захватывает всех окружающих. Все романы Достоевского содержат изображение этой трагедии, в которой личность, добровольно или по воле судьбы принявшая на себя ответственность за окружающих, идет к физической или моральной гибели (Раскольников, Ставрогин, Версилов, князь Мышкин, Иван Карамазов). Эта «трагедия общения» лишний раз доказывает, насколько земное единство людей далеко от благости и совершенства божественного бытия. В результате идея мистической земной взаимосвязи людей ведет Достоевского не к уверенности в победе добра и справедливости (как это было у Хомякова), а к концепции фундаментальной, неустранимой вины ответственности за все происходящее в мире [32] .

Итак, в своей персоналистской антропологии Достоевский сочетает в рамках иррационально-художественной диалектики принцип абсолютности личности и принцип мистического единства всех людей. Только на основе понимания этой иррационально-художественной диалектики можно понять и объяснить особенности творческого метода писателя, в том числе «диалогизм», который Бахтин справедливо считал одним из главных достижений Достоевского.

Примечания:

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 6—7.

[9] Там же. С. 7.

[10] Там же. С. 31—32.

[12] Там же. С. 65.

[13] Об этом, в частности, писал Л. Шестов; см.: Шестов Л. Достоевский и Нитше (философия трагедии)// . Соч. М., 1995. С. 86—87.

[14] Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 236.

[16] Там же. С. 273.

[17] Там же.

[18] Противопоставление этих смысловых аспектов можно перевести и в чисто метафизическую плоскость, если придать метафизическое содержание самой идее диалогизма — как принципа, выражающего неустранимую внутреннюю взаимосвязь человеческих личностей и их постоянное и неустранимое взаимное влияние друг на друга. Наличие двух таких противоположных тенденций в творчестве Бахтина прекрасно показано в работе: Батищев Г. С. —141. Однако автор статьи понимает термины «диалогизм» и «полифонизм» в смысле, обратном тому, который анализируется в данной главе («диалогизм» как противостояние абсолютно независимых личностей-атомов, а «полифонизмом» как принцип взаимодействия и обусловленности личностей), что, на мой взгляд, не вполне соответствует логике Бахтина.

[19] Впервые на это указал А. Луначарский в статье 1929 г., которую Бахтин подробно разбирает во втором издании своей книги о Достоевском (см.: . Проблемы поэтики Достоевского. С. 39—43). Луначарский совершенно справедливо указывает, что «полифония», как литературный метод, является одной из отличительных особенностей творчества Шекспира. Интересно, что это качество обнаруживает у Шекспира и Л. Шестов в своей работе «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше», причем обнаруживает, противопоставляя идет о «Преступлении и наказании») он слышит только морализующий голос автора. «Прочитавши “Преступление и наказание”, — пишет Шестов, — вы остаетесь под мучительным впечатлением, что выслушали проповедь безгрешного праведника, направленную против многогрешного мытаря. Прочитавши “Макбета” — в котором автора как будто и нет, — вы выносите убеждение, что нет такой силы, которая могла, хотела бы уничтожить человека» (Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше// Вопросы философии. 1990. № 7. С. 85; курсив мой — И. Е«полифония», а у Достоевского ее нет!

[20] Критическое отношение к концепции Бахтина, резко противопоставлявшего «полифонический» роман Достоевского «монологизму» всей предшествующей литературы, высказывают многие современные исследователи, среди которых и такой известный исследователь творчества Достоевского, как Г. Фридлендер (см.: Фридлендер Г. М. Пушкин. Достоевский. «Серебрянный век». М., 1995. С. 404—405). Очень точную критику внутренних противоречий концепции Бахтина (во многом совпадающую с высказанной в данной главе позицией) можно найти в книге: Линецкий В«Анти-Бахтин» — лучшая книга о Владимире Набокове. СПб., 1994.

[21] Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 27—29.

[22] Там же. С. 74.

Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского// Бердяев Н. А

[25] Там же. С. 159.

[26] Наиболее последовательную философскую форму этой концепции, как уже отмечалось выше, придал А. Герцен, который от увлечения гегельянством пришел в поздние годы своей жизни к своеобразному трагическому мировоззрению, в котором главным оказывается противостояние свободной человеческой личности и бессмысленного, иррационального мира. Герцен несомненно оказал существенное влияние на Достоевского— как своими социально-политическими воззрениями, так и своими философскими идеями.

[27] Бердяев Н. А

[28] О неудачности исторических пророчеств Достоевского язвительно писал Л. Шестов; см.: Шестов Л. Пророческий дар// О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881—1931 гг. М., 1990. С. 119—127.

[29] Вспомним слова Хомякова: «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнею божественной и благодатною» ( Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 16). В этих словах сказывается недооценка Хомяковым могущества зла в эмпирической жизни людей и в структуре всего мироздания.

[30] См., например, встречи Раскольникова с Разумихиным, Свидригайловым, Соней в «Преступлении и наказании».

[31] Многие исследователи отмечали, в частности, что Достоевскому свойственно персонифицированное (причем не в переносном смысле, а буквально) представление о народе; например, Вяч. Иванов писал, имея в виду роман «Бесы»: «народ в глазах Достоевского — личность, не мысленно синтетическая, но существенно самостоятельная, жизненно целостная: есть в ней периферия многоликости, и есть внутренняя святыня единого сознания, единой воли» (Иванов В. ИИванов В. И. Родное и вселенское. С. 308). Гротескным отражением этого представления выступает полубезумная идея Петра Верховенского о необходимости после всеобщей смуты «пустить» «Ивана-Царевича», воплощающего в себе все чаяния и стремления народа. Эта идея имеет для Верховенского настолько эмпирически-конкретные очертания, что «соблазнение» народа на смуту оказывается почти тождественным «соблазнению» Ставрогина (будущего «Ивана-Царевича») на соучастие в убийстве его мнимой жены — Хромоножки (см.: Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. Л., 1988—1996. Т. 7. С. 388—396).

Достоевский и роман-трагедия. С. 308.

Глава: 1 2 3 4 5 6

Раздел сайта: