С. Г. Бочаров
ПУСТЫННЫЙ СЕЯТЕЛЬ И ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР
К чему стадам дары свободы?
Пушкин. "Свободы сеятель пустынный", 1823
Не ты ли так часто тогда говорил: "Хочу сделать вас свободными". Но вот теперь ты увидел этих "свободных" людей... (...) И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо..."
Достоевский. "Братья Карамазовы". "Великий инквизитор", 1879
1
Эпиграфы к этой статье взяты из двух удалённых одно от другого произведений русской литературы - удалённых по времени и по месту в пространстве литературы: поэзия и проза, лирическая миниатюра (13 строк) и колоссальный роман. Кто заметил странное сближение молодого пушкинского стихотворения с последней идейной конструкцией Достоевского? Сближение текстуальное, с теми же ключевыми словами ("свобода" и "стадо"). Одно из прямых отражений Пушкина в Достоевском, не замеченное пока историей литературы. Стихотворение "Свободы сеятель пустынный..." стало известно лишь в эпоху Достоевского (опубликовано Герценом в Лондоне в 1856 г. и П. И. Бартеневым в "Русском Архиве" в 1866 г.1), и, при его внимании к каждой пушкинской строчке, Достоевский должен был его знать. Значит ли это, что он в строках "Великого инквизитора" скрыто его цитировал? Скорее тут работала более сложная сила, удачно названная А. Л. Бемом "литературным припоминанием". Достоевский, "может быть, и сам того не сознавая", постоянно бывал "во власти литературных припоминаний"2; творческий анамнезис был его писательским методом. Сам того не сознавая! Вероятно, "припоминание" пушкинского сеятеля в речи великого инквизитора - это тот случай. Припоминание - не цитирование и не простое воспоминание, здесь важно слово, найденное филологом, -платоновский термин3. Это действие в литературе внутренней силы, ещё загадочной для теории творчества (загадочной, может быть, оставаться и предназначенной). Нечто вроде сверхпамяти, тайно работающей в писательской памяти, - попробуем назвать её генетической литературной памятью. Бем писал о беспримерной творческой возбудимости Достоевского и назвал это свойством гениального читателя4. Он видел такого художника, как Достоевский, в особенном состоянии спонтанного и полуосознанного припоминания, в том состоянии, в какое Сократ в диалогах Платона погружал своих собеседников, открывая им, что знание есть припоминание того, что душа (как Достоевский у Бема) уже знает, не сознавая того.
Большие темы, переходящие от автора к автору и образующие сквозной большой сюжет национальной литературы, и заключают в себе и несут эту особую, как бы идейно-художественно-наследственную (генетическую) память. Так и в горько-озлобленном стихотворении Пушкина была открыта тема, которая продолжала работать и развиваться в смысловом пространстве нашей литературы, в "резонантном" её пространстве, по определению В. Н. Топорова5; в этом общем литературном пространстве и резонирует пушкинскому стихотворению поэма Ивана Карамазова-Достоевского.
"Великого инквизитора" Достоевский так комментировал (перед устным чтением его 30 декабря 1879 г. в Петербургском университете): "Высокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под видом социальной любви к человечеству является уже не замаскированное презрение к нему" (15, 1986).
То же "стадо" как ключевое слово, и еще ключевое слово -"презрение". Но - "высокий взгляд христианства на человечество" как верховная тема. Вся эта связка тем с ключевыми словами (среди них и "свобода", конечно, на первом месте) и резонирует в нашем сюжете. Во главе же сюжета - сам Христос, его образ и его превращения в поэтическом и философском сознании нашего классического века: ведь сам Он является действующим лицом в обоих литературных сюжетах - в лирическом сюжете Пушкина и фантастическом Ивана Карамазова.
2
Пушкинское стихотворение (беловой автограф) дошло до нас в составе письма Александру Тургеневу от 1 декабря 1823 г. Но в письме у Пушкина выписано подряд два стихотворения, оба неизвестных адресату, но между ними уже прошло два года, и второе приводится как ответ-возражение на первое. Первое - "Наполеон" 1821 г.
Тогда в волненьи бурь народных,
Предвидя чудный свой удел,
В его надеждах благородных
Ты человечество презрел.
"Наполеон" был первым в ряду южных историософских стихотворений молодого Пушкина, в которых под пером поэта вставала картина исторических превращений, открытая Французской революцией. Превращения происходят со "свободой", нестойким следствием "просвещения". Просвещение (философское движение просветителей) открывает дорогу свободе, которая открывает дорогу Наполеону. Исторической реакцией на свободу становится авторитарное и тираническое презрение. "Новорождённая свобода, I Вдруг онемев, лишилась сил". Вспоминается из другой эпохи нашей литературы: "Так было уже несколько раз в истории. Задуманное идеально, возвышенно, - грубело, овеществлялось. Так Греция стала Римом, так русское просвещение стало русской революцией". Так "столетье с лишним" спустя на последней странице "Доктора Живаго" будет подведён итог превращениям основных понятий уже в нашей близкой истории.
Для Пушкина формула исторических превращений, видимо, стала столь важным открытием, что он тут же её продублировал в прозаическом варианте, связав её здесь уже с двумя именами:
"Пётр I не страшился народной Свободы, неминуемого следствия просвещения, ибо доверял своему могуществу и презирал человечество, может быть, более, чем Наполеон" (XI, 14).
Просвещение - свобода - презрение: та же цепочка. Поэтический и прозаический тексты возникали рядом на тех же страницах первой кишинёвской тетради. Формула рокового движения от свободы к презрению переносилась в исторический текст из оды, при этом не просто переносилась, а в обратной исторической перспективе. Пётр и Наполеон - на разных концах одного (в его общей, можно сказать, просветительской схеме) процесса: народная свобода как неминуемое (для Пушкина в 1821 г.) следствие просвещения Петру (его делу, его стране) ещё предстоит идеально, как "светлое будущее", и он заранее презирает то человечество, которое выйдет из этого процесса; он сам - демиург процесса и не боится его последствий. Наполеон, между тем, на другом конце процесса сам являет собой его следствие. Так Пушкин развёл картину французской (и европейской в целом) и русской истории на пятачке одной и той же психологической характеристики двух её корифеев.
Между тем итог исторической миссии Наполеона ода подводила парадоксальный: он не только русскому народу высокий жребий указал, но и "миру вечную свободу I Из мрака ссылки завещал". Вечную свободу! - так единственный раз у Пушкина сказано - словно предустановленную гармонию мира, не ту исторически слабую и бессильную, жалкую, какая описана в том же стихотворении. Романтический тоталитарный герой в итоге своей романтической тоталитарной судьбой дал миру урок свободы, и ода в итоге провозгласила ему "хвалу".
Эти последние строки оды Пушкин назовёт спустя два года в письме А. Тургеневу своим последним либеральным бредом и выставит против них пустынного сеятеля. Возражением на утопию "вечной свободы" 1821 г. станет пушкинское подражание Христу 1823-го.
"Свободы сеятель пустынный..." - один из сильных примеров "личного проживания библейских сюжетов" в лирике Пушкина, может быть, самый сильный, потому что одно дело - лирическое самоотождествление с Давидом или блудным сыном, иное дело -подобное лирическое сближение со Христом7на место сеятеля-Христа и обращается к людям с этого места. Слово поэта с этого места следует подлинному евангельскому слову Христа в эпиграфе к пьесе. Но между эпиграфом и лирической речью стихотворения - очевидное разногласие, даже, пожалуй, разрыв, который и составляет загадку стихотворения.
Оно, в самом деле, не очень понятно. Кто такой этот новый сеятель по отношению как к прообразу, прототипу или же образцу, с одной стороны, так и, с другой стороны, к поэту, Пушкину?
"Личное проживание" - это лирика. Однако ведь не прямая. Лирика с переключением в образ, притом в сакральный, единственный образ. Лирика на особом возвышенном месте, не на своём биографическом, человеческом месте. Лирика личная и сверхличная. Что-то вроде лирического героя, хотя В. Непомнящий писал убедительно, что это не категория пушкинской лирики8. Но - особенно сложный случай и тянет на "ролевое" стихотворение.
Если оно "ролевое", то какова эта роль? Если не прямо лирический Пушкин, то ведь и не Христос же Евангелия, а некая современная фигура, берущая на себя быть последователем ("апостолом") Христа в современности. В стихотворении разыграна эта роль - иронически или хотя бы в какой-то мере всерьёз разыграна?
В письме Тургеневу Пушкин придал ему насмешливый комментарий. Пьеса представлена как "подражание басни умеренного демократа И. Х." (ХШ, 79). Комментарий настраивает читать иронически и политически - сам "И. Х.", как он здесь прописан, прописан так иронически и нарочито политизирован. Ирония двойная: 1) в определении проповеди Христа как политической программы и 2) в оценке её как умеренной. Это звучит насмешливо в устах недавнего пылкого радикала в целом ряде политических стихотворений предшествующих двух лет, радикала и кощунственника, виртуоза перелицовок христианского языка на либерально-революционный лад: "Вот эвхаристия другая...". Как относится "Сеятель" к этой недавней весёлой революционности? Очевидно, что он от неё уходит - но куда? Истолкователи толкуют различно, и смысловой состав стихотворения провоцирует этот разброс пониманий. Стихотворение провоцирует нас поэтически, но его понимают и так, что оно провоцировало аудиторию политически. В специальной недавней статье9 оно прочитано как политическое высказывание прежде всего и даже "революционное подстрекание", нацеленное задеть и поднять на борьбу презрением. "Сеятель" в таком истолковании - не исход из южной пушкинской политической лирики, а пик её. Автор статьи опирается на стилистические наблюдения В. В. Виноградова, заметившего, что евангельские образы в стихотворении "риторически перевёрнуты", и в целом оно "противопоставлено евангельской притче"10. Итак, вопрос центральный для понимания этого поэтического поступка - его отношение "к Эвангелию источнику", как выразился Пушкин в черновике письма к Тургеневу (ХШ, 385). Оно (источник) предмет подражания иронически или хотя бы в какой-то мере всерьёз?
Перекличка эпиграфов, которою мы открыли сюжет, помогает ответить на этот вопрос. Ироническое стихотворение получило столь серьёзный отклик в будущем - вероятно, недаром. И также эта обратная связь бросает обратный свет на политическое стихотворение. Оно себя превосходит как политическое.
Инквизитор у Достоевского именно принимает Христа как сеятеля свободы и как таковому ему отвечает: «Не Ты ли так часто тогда говорил: "Хочу сделать вас свободными". Но вот Ты теперь увидел этих "свободных" людей».
Не правда ли, - если вернуться вновь к перекличке эпиграфов - поразительно точное соответствие переживанию пушкинского сеятеля, словно бы пересказ его монолога 1823 г., - только не от лица Христа (либо его романтического апостола или наместника в современности), а от лица заместившего его перед людьми узурпатора-антагониста. Произошла замена-подмена субъекта в сюжете, которая и составляет интригу сюжета. Инквизитор в ответ на Христову проповедь предъявляет ему то самое человечество, какое и пушкинский сеятель в ответ на проповедь свою нашёл - нашёл в ответ не что иное, как мир великого инквизитора.
"И познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин 8:32). В Евангелии свобода - не политическое понятие, и Спаситель Евангелия был сеятелем свободы. Таким во всяком случае Он предстаёт в сюжете "Великого инквизитора", а этот будущий сюжет бросает обратный свет на пушкинский лирический сюжет. А этот последний словно бросает вперёд себя смысловую тень. И в общем сюжете литературы два этих отдельных и отдалённых сюжета связаны совершенно помимо тех исторических и политических обстоятельств, которые вызвали в 1823 г. стихотворение Пушкина.
Так ли, что притча Христа риторически перевёрнута? Разве не пожинает пушкинский сеятель один из предсказанных в ней результатов - семя-слово пало на каменистую почву? А в обличительном монологе не просвечивает ли классическая библейская ситуация разрыва пророка с людьми и не откликаются ли иные гневные тона самого Спасителя, с какими Он обрушивался не только на книжников и фарисеев ("Порождения ехиднины!" Мф 3:7), но и на целые города ("Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида!" Мф 11:21)? И однако - выходит так (перекличка эпиграфов), что в большом тексте русской литературы путь ведёт от монолога пустынного сеятеля не к молчанию Христа Достоевского, а к монологу великого инквизитора.
Чистое евангельское слово стоит над пьесой Пушкина не иронически, но всерьёз. Это один контрастный фон для "лирического героя" - чистое слово эпиграфа; другой контрастный фон, который был в уме поэта, - утрированная фигура в письме Тургеневу. Видимо, от того и другого фона он отделял своего героя. Утрированная фигура нам говорит, что Пушкин видел, что происходит с Христовым образом в идеологической современности и насмешливо это фиксировал. Видел это и наперёд, предугадывая метаморфозы идеального образа в новом веке и в после-пушкинской современности.
в черновиках к "Подростку": "Про Христа Фёд. Фёд. отзывается, что в нём было много рационального, демократ, твёрдость убеждения и что некоторые истины верны. Но не все" (16, 14). Образ, вынесенный Достоевским из социального "нового христианства" 1830-1840-х гг.11, например, присутствующий в письме Белинского Гоголю (за которое и пострадал тогда Достоевский): "Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства..."12. Чем ни герой французской революции? Но и с пушкинским сеятелем эта фигура перекликается. Политическое или больше стихотворение, какой свободы сеятель? - как будто ответ двоится и совмещаются два ответа у Пушкина.
Заглянув в текстологическую историю стихотворения, мы найдём, что сам источник откровения поэта в этой пьесе двоился. Вторая, презрительная строфа ("Паситесь, мирные народы...") зародилась первоначально как заключительное также звено другого текста, в котором рассказывалось об обретении поэтом познания человеческой природы в результате уроков, полученных от некоего демона: "Моё беспечное незнанье I Лукавый демон возмутил I И он моё существованье I С своим навек соединил. I Я стал взирать его глазами, I Мне жизни дался бедный клад, I С его неясными словами I Моя душа звучала в лад (...) И взор я бросил на людей, I Увидел их надменных, низких, I Презренных ветреных судей, I Глупцов, всегда злодейству близких" - вплоть до концовки: "Паситесь [Вы правы: вариант], мудрые народы I К чему спасенья вольный клич I Стадам не нужен дар свободы..." - и т. д. до конца. Тот же сюжет в знаменитом "Демоне", написанном в те же осенние (1823 г.) дни. "Свободы сеятель пустынный..." возник сразу вскоре (в ноябре 1823 г.) как исход из этого демонического контекста-сюжета (П, 1129, 1131, 1133); одновременно, мы полагаем, он стал исходом из южной (кишинёвской) пушкинской политической лирики; это не боевое, как представляется в упомянутых толкованиях, а горькое стихотворение, это похмелье.
Таким образом, тема, которая перейдёт впоследствии в большом сюжете литературы к великому инквизитору, в этом демоническом контексте зародилась. Тема, которая и у позднего Пушкина не исчезнет: "О люди! жалкий род, достойный слёз и смеха!" Тогда, в 1823 г., он перенёс концовку почти в готовом виде из демонического контекста под евангельский знак, и то, что было выводом из уроков Демона, стало выводом из неудавшейся миссии нового спасителя. Субъект презрительного слова, недавний ученик Демона, стал лирическим alter ego Спасителя. В то же время в этой quasi-евангельской лирике и пушкинская пророческая тема открылась. Вместе с закрытием-исчерпанием южной политической лирики духовный путь к "Пророку" здесь начался. Пушкинский путь от "Демона" к "Пророку" прошёл через "Сеятеля". Но и более крупные общие пути всей русской литературы через него прошли, как в этой статье пытаемся мы увидеть.
Два источника откровения-вдохновения-знания боролись (и смешивались) в происхождении стихотворения. В последующей литературно-духовной истории (в поэме Ивана Карамазова-Достоевского) они разошлись: сеятель свободы воплотился в молчание Христа, который у Достоевского замолчал, риторическая же энергия его обличительной речи у Пушкина перешла в риторически изощрённый монолог инквизитора. "Ты хочешь идти в мир и идёшь с голыми руками, с каким-то обетом свободы..." (14, 230) - здесь задним числом не описана ли лирическая история сеятеля у Пушкина? Разве не о том она, как свободы сеятель шёл в мир с голыми руками и что из этого вышло? Инквизитор такими словами перелагает уроки страшного умного духа, "духа самоуничтожения и небытия" - и не распознаем ли его мы (пусть в ослабленной всё же, "демонической" версии) обратной связью в пушкинском демоне, а пушкинское событие 1823 г. как вечное повторение того искушения, как искушение поэта в пустыне? Наконец, признание инквизитора: "... слушай же: мы не с Тобой, ас ним, вот наша тайна!" (14,234) - не объясняет ли присвоение им аргументов сеятеля, тайное происхождение которых скрывалось в уроках "злобного гения", который стал тайно навещать поэта осенью 1823 г.?
"Наследство их из рода в роды / Ярмо с гремушками да бич". Последние строки стихотворения и ещё одно параллельное место к сюжету (будущему) великого инквизитора (не упустим и мы его как ещё одно сближение текстов-сюжетов). Его ярмо - с гремушками тоже, он не забыл и об этом в своей социальной архитектуре: "Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, с хором, с невинными плясками" (14, 236). (Лидия Яковлевна Гинзбург говорила, что вот и советскую художественную самодеятельность предсказал Достоевский, а кто из нас, из советского, из сталинского особенно, времени, не помнит воспитательную роль хора в нашей тогдашней жизни; см. Людмилу Петрушев-скую - пьеса "Московский хор".)
3
Автор "Великого инквизитора" вряд ли прямо вспоминал стихотворение Пушкина и скрыто его цитировал (можно, во всяком случае, только об этом гадать). Зато ещё раньше автор "Преступления и наказания" открыто цитировал "дрожащую тварь" из "Подражаний Корану", а вместе с ней и сам Коран вошёл в большой идейный сюжет Достоевского - как полюс-антагонист евангельскому полюсу.
"Подражаниях" "дрожащая тварь" есть определение человека, в соответствии с подражаемым духом Корана, - как бы естественно-презрительное его определение: так и должен пророк относиться к людям и так и должен сам человек к себе относиться.
Мужайся ж, презирай обман,
Стезёю правды бодро следуй,
Люби сирот, и мой Коран
Дрожащей твари проповедуй.
"Дрожащая тварь", как видно, здесь в совершенно благочестивом контексте, какого нисколько не нарушает. В этом контексте дрожащая тварь не отвергается Богом и его пророком; она и есть благочестивая тварь, в отличие от "строптивых" и "нечестивых", ей и несётся Коран пророком. Пушкин, собственно, переводит на язык Корана евангельский стих, обращенный воскресшим Христом к апостолам: "... шедше в мiръ весь, проповедите Евангелие всей твари" (Мк 16:15). На языке Евангелия в этой "твари" нет, конечно, презрительного оттенка, Пушкин, подражая духу Корана, эту экспрессию ей сообщает. Когда потом Раскольников будет соединять в идейную пару имена Магомета и Наполеона, он таким образом будет соединять два контекста с "тварью" у Пушкина (оба контекста - тех же 1823-1824 гг.) - "дрожащую тварь" с "двуногих тварей миллионами", идущими в рифму к Наполеону.
Пушкинская "дрожащая тварь", как все помнят, получит в раскольниковском исполнении острую разработку. Как оценка человека она претерпит дальнейшее и немалое понижение, о чём можно сказать словами Достоевского, приведёнными выше: христианский взгляд на человечество как на божественное творение ("тварь", которой проповедуется Евангелие, призванная стать богочеловечеством, как вскоре будет "слово найдено" Владимиром Соловьёвым13) понижается до взгляда на него как на тварь: другой, бестиальный полюс в семантическом диапазоне этого слова, которому и соответствует стадо как в пушкинском стихотворении, так и после в речи великого инквизитора; но и стадо в обоих контекстах есть сниженный прозаический перевод святого евангельского ("и будет одно стадо и один Пастырь" Ин 10:16). Раскольников, пользуясь пушкинским словом, производит в нём семантический сдвиг богоборческого характера. И в таком пониженном статусе это определение человека становится основанием раскольниковской идеи о двух разрядах людей. "Тварь дрожащая" раскольниковская против "дрожащей твари" пушкинской понижается в значении и вместе, повторенная трижды в речи героя, проходит интеллектуальную обработку и возводится в ранг идейного знака, в своеобразную художественно-философскую категорию. В этом качестве она и является в третий, последний раз как принципиальный идейный полюс в умственной конструкции Раскольникова - знаменитое: "Тварь ли я дрожащая или право имею... - Убивать? Убивать-то право имеете? - всплеснула руками Соня".
На это он "хотел было что-то ей возразить, но презрительно замолчал" (6, 322). Презрительно! Он хотел сказать о каком-то более сложном внутреннем "праве". Самое слово это как опора его идейной конструкции нечто о нём говорит как о герое века. Это было в великую революцию первое слово новой идейной истории века - "Декларация прав". И это нас возвращает к пушкинской оде "Наполеон" - исходному пункту нашего тематического сюжета. Извилистый путь ведёт от неё к Раскольникову в пространстве русской литературы. Наша славянофильская мысль на идею века ответит, что "даже самое слово право было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало только справедливость, правду"14. Пушкинские контексты со словом "право" бывают весьма ироничны или скептичны "Защитник вольности и прав I В сем случае совсем не прав"), в более же серьёзном случае таковы, что язык права переплетается с языком насилия15: "Нет, я не споря I От прав моих не откажусь..." Пушкин "сделал страшную сатиру" на Алеко "как поборника прав человеческого достоинства", заключал и как бы сетовал Белинский16. Пушкинские контексты (оба - всё тех же 1823-1824 гг.) готовили тезис Раскольникова.
Однако он убедительно говорит, что Наполеоном себя не считает. Он не Наполеон, а "глубокая совесть", как будет сказано о другом герое Достоевского, тоже весьма проблемном. Но ведь он тоже человечество презрел и оттого убил. Отчего же презрел? От безмерного сострадания. Верно сказано в недавней статье о Раскольникове, что любовь к людям он переживает "как бремя, как крест, от которого он - безнадёжно - пытается освободиться"17. Диалектика подобного перерождения чувств и идей - большая тема Достоевского, между прочим, близко его роднящая с преследовавшей его по пятам проблематикой Ницше. Ницше именно по пятам Достоевского, ещё не зная о нём, проследил родство сострадания и презрения и был очень сосредоточен на этой теме. А у Достоевского именно этот сплав сострадания и презрения станет программой великого инквизитора.
Достоевский принял от Пушкина образ Корана и включил в свою идейную парадигму; Коран пошёл работать в его идейных комбинациях. Вослед Раскольникову Версилов ссылается на Коран, на его повеление «взирать на "строптивых" как на мышей, делать им добро и проходить мимо, - немножко гордо, но верно» (13, 175). Однако с Кораном просто, очень просто, это лишь одиозный пример (пусть Версилов и соглашается) такой религиозной нормы, какая в себя включает презрение к человеку. Тема речи Версилова перед Подростком, в которой он ссылается на Коран, относится не к Корану, а сквозь Коран к противостоящей ему библейско-евангельской заповеди любви. "Друг мой, любить людей так, как они есть, невозможно. И однако же должно". Должно, потому что заповедано, - и однако же, невозможно. Это Версилов, но и сам Достоевский начал десятью годами раньше (1864) тем же словом "невозможно" свою запись "Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?": "Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, - невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек" (20, 172).
А вот Версилов: "Любить своего ближнего и не презирать его - невозможно. По-моему, человек создан с физическою невозможностью любить своего ближнего. Тут какая-то ошибка в словах с самого начала..." (13, 175). В словах заповеди ошибка, невозможность, как в сходящихся параллельных неэвклидовой геометрии, к которым, мы помним, проявлял большой интерес сочинитель "Великого инквизитора" Иван Карамазов, говорящий про заповедь то же, что и Версилов. "Со всей остротой он чувствует чудесный, "неевклидов" характер этой любви, которая представлялась таким простым, само собой разумеющимся делом либеральному религиозному настроению его эпохи"18.
Достоевский устами своих проблемных героев проблематизо-вал это "простое дело", и версиловской критикой заповеди был предвосхищен тот взрыв рефлексии над ней и вокруг неё, какой вдруг случился в философской мысли в конце XIX - начале XX в. (энциклопедически широкий свод высказываний на эту тему, с примерами из Достоевского, Ницше, Вяч. Иванова, Розанова, М. М. Бахтина, М. И. Кагана, Бубера, Фрейда, Пришвина, Музи-ля19 собран в книге Вардана Айрапетяна20). Фокусом этой рефлексии было, как и в записи Достоевского 1864 г., второе, сравнительное звено в составе заповеди - "как самого себя". Как возможен этот эгоистический, кажется, постулат как "естественная" основа универсальной заповеди? Особенно непосредственно Пришвин выразил недоумение в дневниковой записи 9 мая 1925 г.: "Правда, вот чудно-то, как подумаешь об этом, как это можно любить себя (...) Что же значит, когда вот говорят: люби ближнего, как самого себя?"21 22.
В этом ряду рефлексии над второй "наибольшей" заповедью23 Достоевский, похоже, первый так остро её проблематизо-вал, подчеркнув "самого себя" как то, что "препятствует". А провокационными словами Версилова (и затем Ивана Карамазова) проблематизовал её далее как бы с другой стороны - с точки зрения выступающего в этих словах самоутверждающегося "препятствия", т. е. самого "самого себя"; критический акцент при этом переносился со второго звена на первое - на оценку "ближнего" -здесь "ошибка в словах", по Версилову, - и в истолкование заповеди вносился предельно чуждый ей мотив презрения, в результате давая провокационную, адскую смесь любви и презрения как единственно возможное "на земле" отношение к человеку.
Но самая острая провокация в этих провокационных рядах осталась в подготовительных материалах к "Подростку". Два предварительных варианта цитированной версиловской речи перешли почти без изменений в окончательный текст, за исключением двух фраз, оставшихся в черновиках. Там было: "Без сомнения, Христос не мог их любить: ОН их терпел, ОН их прощал, но, конечно, и презирал. Я, по крайней мере, не могу понять ЕГО лица иначе" (16, 156 и 288). При перенесении фрагмента в окончательный текст на место этих двух фраз и встала фраза о Коране, отсутствующая в черновых материалах. В том же контексте функционально вместо Христе презирающем - "самую страшную мысль", по оценке Роберта Джексона24, всего творчества Достоевского, - но он такого Христа помыслил. 25.
В посмертно опубликованном исследовании «Из истории "нигилизма"» А. В. Михайлов показал, как европейское понятие нигилизма зарождалось в "Речи мёртвого Христа с вершин мироздания о том, что Бога нет" в составе романа "Зибенкез" Жан-Поля (1796-1797), где совершенно по-новому была почувствована "ничтожность" человека в результате того, что сделались мыслимыми самая идея смерти Бога и обезбоженный мир; у Жан-Поля это лишь страшный сон, и автор идею не разделяет, напротив, но он такое помыслил и изложил сновидение так, "чтобы дать пережить весь ужас обезвоженного мира", он явился "первооткрывателем самой мыслимости мира без Бога, самой мыслимости того, что Бог умер", "первооткрывателем столь страшных вещей, впечатление от которых было колоссально"26.
Можно вспомнить это размышление, когда встаёт как вопрос перед нами этот Христос презирающий (не озаботивший, кстати, пока достоевсковедение, за исключением, кажется, лишь давней статьи В. Л. Комаровича27 Достоевского, который, мы знаем, многое такое помыслил, с чем был несогласен.
К этой гипотезе, наверное, можно было бы отнестись как к странной причуде мысли и не принимать её особенно во внимание, если бы как-то она не была уже предсказана пушкинским сеятелем, горько и странно соединившим евангельское задание с презрением к народам-стадам, - и тем самым уже записана в память литературы. А в сеятеле были тем самым предсказаны мотивы "Великого инквизитора". Очевидно, внутренними ходами достоевского мира версиловский Христос презирающий переходил в великого инквизитора, овладевшего человеческой историей от имени Христа.
4
Как объяснял Александру Тургеневу Пушкин, "Свободы сеятель пустынный..." возник в подражание "басне", притче Христовой. "Великий инквизитор" - притча в романе28. Помимо, значит, сближения содержательного есть у этих двух отдалённых текстов и отдалённое жанровое сближение. Притча в романе это обособление, произведение в произведении. Это внутри романа Достоевского произведение Ивана Карамазова, - но, вопреки этому ясно прописанному автором романа структурному факту, поэму Ивана об инквизиторе читают отдельно, как прямое произведение Достоевского. Как формулировал Вячеслав Иванов (в сохранившемся конспекте лекции, прочитанной в Риме в 1930-е годы), "она связана, хотя есть основания её считать отдельной вещью"29. Сложность чтения этого текста в том, что, вероятно, надо читать его двойными глазами - как прямое, хотя и "связанное", высказывание автора Достоевского. Но отсюда проистекает и сложность понимания, постоянно сказывающаяся в истолкованиях уже XX в. (этой сложности нет ещё в наивно-классической книге В. Розанова, 1891 г.). В упомянутой заметке Вяч. Иванов согласен принять "легенду" исключительно "как портрет Ивана", человеческий документ героя и даже "клиническую запись", как философское же высказывание Достоевского она оценена низко ("Итак, если это Достоевский, то легенда плоха (...) Но художественно однако эта легенда совершенна - как портрет Ивана"30"саморазоблачение"31.
Заключение слушателя поэмы, Алёши, мы помним: "Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула... как ты хотел того" (14, 237). Автор Иван не спорит, признавая тем самым как будто авторскую свою неудачу. Но неудача автора Ивана есть удача автора Достоевского, очевидно задумавшего и исполнившего "хвалу Иисусу". В недоуменных реакциях сильных умов XX в., однако, Христос "Великого инквизитора" и породил основное недоумение.
"Поэтому я решился принять тот вызов, который ощутил, и поставил вопрос, на первый взгляд парадоксальный: так ли уж неправ в конечном счёте Великий инквизитор по отношению к такому Христу?"32 К какому такому! "не такому", бросающему вызов христианской мысли о Достоевском. Теолог Романо Гвардини судит его как неканонический образ вне исторических христианских функций, вне исторической христианской Церкви: "Это - Христос, лишённый всех и всяческих связей, Христос Сам по Себе"33. Но и не только Христос вне Церкви: "разве это Господь Евангелий, Тот, Кто принёс "не мир, но меч"?" - С. С. Аверинцев ставит ему в параллель целый список романтических "персонажей розовой воды" на месте евангельского образа - от Ренана до Михаила Булгакова34. Достоевсковед наших дней ищет выход из положения, идентифицируя гвардини-ева Христа "самого по себе" ("Ein Christus nur fur sich allein"35) с достоевским же "Христом вне истины" именно как таким, как его понимает Иван Карамазов36. Исследователь в ряде своих работ развил гипотезу о постепенном пересмотре Достоевским на своём пути своего же парадоксально знаменитого "Христа вне истины", парадоксально утверждённого им как любимый собственный образ в письме 1854 г. к Н. Д. Фонвизиной, пересмотре, в конечном счёте и приведшем к Христу, как он представлен в монологе инквизитора, т. е. к Христу Ивана Карамазова, не Достоевского. Своему толкованию истолкователь ищет опоры в тексте, подчёркивая своим курсивом как аргумент инквизитора против молчащего визави: "И можно ли было сказать хоть что-нибудь истиннее того, что он возвестил Тебе в трёх вопросах, и что Ты отверг..." (14,229). Следовательно - перед нами тот самый "Христос вне истины", который был образом Достоевского, а стал образом Ивана, героя Достоевского, и его героя второго порядка - великого инквизитора; любимый образ молодого ещё Достоевского стал ложным образом его поздних, от автора отчуждённых героев.
Какому, однако, в итоге "хвала Иисусу" - ведь не этому ложному образу? Слово Алёши - авторитетный вердикт, звучащий авторитетностью подлинно авторской и, значит, удостоверяющий от настоящего автора (впрочем, и автор второго порядка не отрицает) присутствие в спорном произведении подлинного Христа Достоевского.
"какое-нибудь невозможное qui pro quo?" - вопрос Алёши (14, 228). Qui pro quo - комедийный, почти водевильный термин - это подмена. Подмена подозревается сразу не только Алёшей, слушателем, но героем, самим инквизитором: "Это Ты? Ты? (...) Я не знаю, кто ты, и знать не хочу: Ты ли это или только подобие Его...". И авторский комментарий Ивана: "Пленник же мог поразить его своею наружностью" (14, 228). Мотив двойника возникает в сюжете, но если не авторством Ивана, то авторством Достоевского, кажется, не поддерживается. Тем не менее мы наблюдаем на эту тему сомнения в философской критике, и относятся эти сомнения не только к тенденциозному, допустим, представлению образа в монологе великого инквизитора, но и к самому молчащему образу вне этого монолога - к самому его молчанию и в особенности к финальному поцелую: "Поцелуй Христа есть непростительная вещь в художественном смысле. Он никогда не целует. Его целуют"37. "В непосредственной художественной образности самого текста молчание Христа приобретает какие-то психологические качества сновидения; атмосфера, совершенно неизвестная Евангелию. Это молчание оставляет по себе некую пустоту, которую многозначность позволяет заполнять самым противоречивым образом"38. О поцелуе Христа как кульминации всего действия -иначе у О. Седаковой: "... именно здесь мы вырываемся из сферы Ивана (...) в область чистого видения (...) Вызванный Достоевским и его героем образ в конце концов действует так, как это свойственно ему"39.
"Поцелуй горит на его сердце, но старик остаётся в прежней идее" (14, 239). Но поцелуй на сердце его горит\ Похоже, что Достоевский его оставляет, по-пушкински, "погружённым в глубокую задумчивость". И ещё одно из Пушкина, может быть, здесь откликается - из адского пушкинского стихотворения: "Лобзанием своим насквозь прожёг уста, IВ предательскую ночь лобзавшие Христа". Он не целует - Его целует Иуда, которому сам Сатана возвращает у Пушкина прожигающий поцелуй. И вот в сюжете "Великого инквизитора" не обратная-возвратная ли цитата из Пушкина?
священный сюжет. То же, видимо, надо и в целом сказать о Христе поэмы, которого его критики сверяют с Христом Писания.
Возможно, критически и загадочно формулируемый "Христос сам по себе" Романо Гвардини в самом деле ближе всего подходит к лаку Христа Достоевского, максимально очищенного от слов и поступков. Свой единственный опыт поэтического воплощения этого лика Достоевский затруднил нарочито, поместив его в оболочку "чужого слова", притом вдвойне чужого - Ивана и инквизитора. "Достоевский создал, таким образом, исключительно неблагоприятные предпосылки для изображения Христа, соответствующего Его образу в Новом Завете"40. И вызвал, как последствие, философский огонь на себя от сильных умов, вознамерившихся проверить созданный им образ на предмет такого соответствия - вместо того чтобы просто принять его от Достоевского. Загадка "Великого инквизитора" в том, как в специально устроенных неблагоприятных условиях получилась от настоящего автора убедительная "хвала Иисусу, а не хула", и на поэтологическое раскрытие этой загадки могут быть потрачены профессиональные филологические усилия.
"Христа вне истины" в поэме Ивана можно сказать, вероятно, что таков он и есть как образ великого инквизитора, что подтверждает текст, но таков ли он как образ поэмы, которому в результате она оказывается "хвалой", чего и автор Иван не отрицает, принимая, похоже, оценку Алёши, а с ней и самооценку автора Достоевского? Тем не менее философские сомнения в будущем веке будут именно относиться к Христу Достоевского в этой поэме.
Эти сомнения будут означать и пересмотр всей разыгранной ситуации; недаром этот вопрос Гвардини: так ли в конечном счёте неправ инквизитор по отношению к такому Христу? об этом далее. Критический взгляд на Христа в поэме вёл к пересмотру всего проблемного соотношения, которое представлялось столь ясным Розанову (на что и последовал ему личный ответ в письме от Леонтьева). Задана же была эта скрытая сложность ещё в давнем стихотворении
Пушкина. И мотив qui pro quo, подмены и двойника недаром сигнализировал от автора об этой большей сложности, указывая, похоже, на большую тему о превращениях Христова образа в христианской истории человечества и особенно в век Достоевского - да и в век уже Пушкина. Уже его новый сеятель, "И. Х.", умеренный демократ, тот, кто первый провозгласил свободу, равенство и братство, по Белинскому, и т. д. - версиловский Христос презирающий, наконец, великий инквизитор вместо Христа.
5
"Достоевский изучает человека в его проблематике, - иначе сказать, в его свободе, которой дано решать, избирать, отвергать и принимать..."41 "Великий инквизитор" стал итоговым средоточием проблематики человека у Достоевского, сокровенной его проблематики, преломленной в контридеологии инквизитора, философского оппонента, и тем самым обостренно-полемически выговоренной.
Если вернуться к заповеди любви, то с этой именно абсолютной вершины и предъявляет свой счёт самому творцу её инквизитор: Ты поступил с людьми, "как бы и не любя их вовсе" (14, 232). И упрекает Его в отсутствии сострадания, уважении к человеку: "Столь уважая его, Ты поступил, как бы перестав ему сострадать, (...) - и это кто же, Тот, который возлюбил его более самого себя!" (заметим здесь, и это стоит отметить, выразительную коррекцию заповеди: кто производит эту коррекцию - инквизитор, Иван, Достоевский?). Потому что сострадание, так он формулирует, "было бы ближе к любви" (14,233). Так прежний раскольниковский сплав и презрения осуществляется максимальным образом в деле великого инквизитора. В своей книге Розанов именно этот сплав отметил; он отметил в поэме-"легенде" "необыкновенную сложность её и разнообразие" совмещённых в проповеди её героя идей и мотивировок, разнообразие и сложность, "соединённые с величайшим единством. Самая горячая любовь к человеку в ней сливается с совершенным к нему презрением"42. Сливается: та самая адская смесь.
человеческая природа. Главный контраргумент оппонента против главной Его ошибки. В оценке человеческой природы была главная ошибка: "Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем Ты о нём думал!" (14, 233). И человеческая природа оказалась сильнее Его. Человеческая природа при этом мыслится неизменной, "... не переменятся люди, и не переделать их никому, и труда не стоит тратить!" - говорил Раскольников Соне (6, 321; как не вспомнить здесь вновь из сеятеля - "Но потерял я только время, I Благие мысли и труды..." ?). Человеческая природа мыслится неизменной, - но в качестве таковой какой-то неокончательной, недоделанной, злостно испорченной: "недоделанные пробные существа, созданные в насмешку" "заключение от творения к Творцу", т. е. "онтологическую насмешку" в замысле творения43. Человек был создан таким "в насмешку".
Так на языке инквизитора - ну а что мы находим у Достоевского на его личном и чистом, собственном языке? Один из путей к "Великому инквизитору" вёл от записи 1864 г. "Маша лежит на столе...", где сказано: "Итак, человек есть на земле существо только развивающееся, след., не оконченное, а переходное (...) на земле человек в состоянии переходном" (20, 173). Вскоре вослед Достоевскому Ницше, ещё не зная о нём, провозгласит своё знаменитое: человек это мост, (Ubergang) по канату над пропастью между животным и сверхчеловеком. Сближение, совпадение словаря здесь кое-что значит. И не в одном "переходе" -сближение словаря, но и в "твари", и в сострадании к твари, в том же самом проблемном контексте. «В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твёрдость молота, божественный зритель и седьмой день - понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к "твари в человеке", к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что страдает по необходимости и должно страдать? Анаше сострадание -разве вы не понимаете, к кому относится наше обратное сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания как от самой худшей изнеженности и слабости? - Итак, сострадание против сострадания!"44
Ницше также изучает человека в его проблематике, и его проблематика совпадает с проблематикой Достоевского. Решения не совпадают: по части "твари дрожащей" и родства сострадания и презрения Ницше близок к Раскольникову, по части программной ставки на сострадание в этой смеси он противостоит великому инквизитору, и он, конечно, чужд безграничному, "какому-то ненасытимому состраданию"Сони(6,243), не раскольниковскому, иному, не могущему перейти в презрение.
сверхчеловека Ницше успел узнать Владимир Соловьёв и, отзываясь на него как на опасный соблазн, начал тем не менее так разговор о нём (1897): "Эта мысль прежде всего привлекает своею истинностью"45. Затем двумя годами позже (1899) он написал об "идее сверхчеловека" ещё одну статью, где сказал: "Всякая идея сама по себе есть ведь только умственное окошко"46 - и признал идею Ницше окошком на истину, но в искажающем преломлении. И назвал сверхчеловеком своего антихриста в предсмертной повести о нём.
Достоевский слова "сверхчеловек" себе не позволил. Но он помыслил в той же записи 1864 г. некое будущее иное состояние "человеческим", поскольку "будущее существо", к которому нынешний человек - лишь существо переходное, "вряд ли будет и называться человеком (след., и понятия мы не имеем, какими будем мы существами)", как не мог и локализовать это будущее состояние в пространстве и времени: "На какой планете, в каком центре, в окончательном ли центре, то есть в лоне всеобщего синтеза, то есть Бога? - мы не знаем" (20, 173). Мысль Достоевского об этом будущем состоянии была в колебании: он весьма неопределённо мыслил его трансцендентно-имманентным, в духе своего христианского историзма и до конца дней не оставлявшего его хилиастического чаяния, сказавшегося особенно в пушкинской речи.
Так или иначе, он мыслил в этом странном мечтании человеческую природу то ли исторически, то ли мистически, мистически-исторически, исторически-трансцендентно, преходящей, и также некий абсолютный рубеж на этом пути "прехождения" человека: "Сам Христос (...) предрек, что до конца мира будет борьба и развитие (учение о мече)..." (20, 173). Учение о мече -а вскоре за этой записью Раскольников повторит за своим автором, в самом странном тоже контексте, неожиданно так заключив своё ницшеанское, говоря из будущего, рассуждение о двух разрядах людей: "И - vive la guerre eternelle, - до Нового Иерусалима, разумеется!" И на удивлённый вопрос Порфирия Петровича твёрдо ответит, что верует в Новый Иерусалим и в воскресение Лазаря "буквально" (6, 201). Типичный у Достоевского случай и творческий ход - как собственная его мысль переходит в иную мысль его героя - путём и творческого преломления-отчуждения, не теряя при этом связи с источником - мыслью автора. Так и "недоделанные пробные существа" как отчуждённое от автора суждение о человеке сохраняло, с радикально перемещённым акцентом, связь с собственной авторской мыслью о человеке как существе не оконченном, переходном. Переход же мыслился как христианское отрицание человеком его природы: "Итак, человек стремится на земле к идеалу, противоположному его натуре" (20, 175). Если не забывать при этом о твари дрожащей, явившейся в его мире следом за этой записью автора, то антитезу ей в поддержку записи он мог найти в новозаветном понятии "новой твари": "Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое" (2 Кор 5:17). Тварь дрожащая как натура и новая тварь - идеал, противоположный натуре.
6
В XIX в., ближе к его концу, открылось в которое напряжённо стали смотреть такие умы, как Достоевский, Ницше, Соловьёв, и другие за ними. Это была оценка человека как заново и по-новому вставший вопрос, вставший заново на историческом повороте. Оценка человека как родового существа в новейшей истории человечества, открывшейся революцией конца XVIII столетия. Оценка человека в такой всемирной ситуации, в которой протагонистами на исторической сцене выступили широкие массовые движения и выдвигаемый ими и управляющий ими тоталитарный герой, в Наполеоне впервые новому веку явившийся. Ода Пушкина "Наполеон" и дала завязку широкому разветвлённому сюжету русской литературы века, звенья которого в их переходах от Пушкина к Достоевскому мы и пытаемся проследить: Наполеон, который "человечество презрел", пустынный сеятель, презревший его по-иному, под святым эпиграфом из Евангелия, великий инквизитор, отождествивший любовь и презрение к человечеству и обративший этот сплав в государственный принцип.
"Все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле", - формулирует инквизитор главную тему всего исторического процесса (14,230). Тема объявленного умами эпохи процесса "переоценки всех ценностей", основной из которых и был человек. К этой теме в конечном счёте сводилось главное всё. Историософия сводилась к антропологии. Презрение к человеку и утопия о человеке были полюсами процесса. Пушкин ещё был чужд утопии о человеке (в виде мысли о коренном изменении человека, метаморфозе его природы, какая уже была мыслью Гоголя, с его ожиданием нового Чичикова и нового Плюшкина в третьем томе поэмы, - но она не была ещё мыслью Пушкина), Достоевский сильнейшим образом в неё включён. Тема глядела в XX век. Инквизитор Христу возвращал его высокое понятие о человеке как утопию: "Но вот Ты теперь увидел этих "свободных" людей". Поэма как произведение Ивана Карамазова - антиутопия47
В самом конце уже века на поэму была выразительная реакция - собственная антиутопия Константина Леонтьева в пику утопии Достоевского с его "всемирной любовью" пушкинской речи и в поддержку антиутопии инквизитора и Ивана. В предсмертных письмах Розанову, только что напечатавшего книгу свою о "легенде", Леонтьев пророчил - пророчил злорадно (в обоих образовавших это слово значениях, поскольку он своеобразно приветствовал эту будущую картину) - неминуемый скорый социализм как "грядущее рабство" - социализм в союзе "с русским Самодержавием и пламенной мистикой (которой философия будет служить, как собака), (...) но уж жутко же будет многим" - и рисовал с известным удовольствием картину "хронических жестокостей, без которых нельзя ничего из человеческого материала надолго построить". Такова была его окончательная оценка "человеческого материала". "И Великому Инквизитору позволительно будет, вставши из гроба, показать тогда язык Фёд. Мих. Достоевскому. А иначе всё будет либо кисель, либо анархия..."48. Исторически Леонтьев видел вперёд - в грядущей уже в скором времени нашей истории инквизитор такой язык Достоевскому показал. И многие из нас могли увидеть это своими глазами. Но могли увидеть и то, что путём "хронических жестокостей" нельзя из человеческого материала что-либо так уж надолго построить.
"Около Хомякова" о. Павел Флоренский коснется "легенды" по ходу критики хомяковской историософской идеи о борьбе в духовной истории человечества двух центральных начал - "иранства" как мягкого начала религиозной свободы и "кушитства" как твёрдого начала необходимости. Хомяков выбирает "иранство" и вслед за ним Достоевский в "легенде", для Флоренского же она самой навязанной нам ситуацией выбора "приводит религиозное сознание к бесконечным трудностям (...) там, где tertium dandum est". "Христа" Достоевского Флоренский упоминает только в кавычках и находит в поэме "раздвоение образа Христова на два", признавая и в инквизиторе необходимую сторону этого образа, которой ("если уж нужно было выбирать между двумя") отдаёт в итоге своё предпочтение как образу Церкви. "Инквизитору Достоевского соответствует "кушитство", "Христу" Достоевского -"иранство"? Но тогда духу Христову, Церкви, не находится истинного места в системе"49.
В русской философской критике это, кажется, было впервые - такое переосмысление сил в конфликте поэмы и открытое положительное утверждение стороны и позиции инквизитора. "Отец Флоренский явно вступает на путь Великого Инквизитора", - тогда же откликнулся Н. А. Бердяев50. В фигуре инквизитора соединялись религиозное и политическое; на сторону антагониста субъективного "Христа" Достоевского Флоренский встал в защиту объективного принципа Церкви, политические же аспекты также сквозили в его полемике с Хомяковым (осуждение его славянофильского политического либерализма), вызвав недоуменную реакцию Вяч. Иванова (в письме ему 12 июля 1917 г.): "Политическая часть Вашей парадоксальной статьи о Хомякове ставит меня прямо в тупик"51. "На путь великого инквизитора" Флоренский встанет в своей тюремной записке 1933 г. о будущем государственном устройстве страны (уже СССР), к этому моменту уже признав себя на следствии главой "национал-фашистского центра"52; судить по этой записке о политическом мировоззрении автора можно с поправкой на обстоятельства её возникновения, тем не менее контуры ситуации "Великого инквизитора" проступают в ярко развёрнутых в ней описаниях соотношения необходимо-властно и единоначально стоящего над обществом героя "воли"53 "населения", которому нужен "отдых"54. Воистину великий инквизитор показал язык Достоевскому в тоталитарном тюремном проекте Флоренского.
Ещё раз по этому случаю вспомним Леонтьева, романтически страдавшего в конце своего XIX столетия от недостатка ярких личностей, ярких в добре или зле и представлявшихся ему наподобие героев Шекспира. "Великий вождь, могучий диктатор", писал он с определённой надеждой, может явиться "только на почве социализм а"55. В будущем веке вожди на этой почве явились, но что бы сказал футуролог-романтик, когда бы увидел этих людей и дела их воочию... "Человеческий материал" и "великий вождь" - так видел он будущие структуры и ставку свою на вождя и диктатора понимал как ставку на красоту, надеясь на эстетическую компенсацию, какую явят будущему человечеству несколько ярких фигур, пусть тиранов, за счёт "материала".
Вождь и масса - это строение будущих в скором времени тоталитарных обществ было открыто в антиантиутопии Достоевского. Народ, превратившийся в безразличную, безразмерную, бесструктурную, атомарно-слитную массу - в XX в. кто только не говорил о появлении на арене истории этой решающей единицы56. Пушкинские "двуногих тварей миллионы" лишь в истории нового века сполна оформились на исторической сцене. "Народ превратился в массу, и это необратимо" - описывал в Германии в начале 1930-х годов, на пороге гитлеровской эпохи, Романо Гвардини ситуацию поэмы Ивана Карамазова-Достоевского57. Одновременно в те же годы в двух центрах неслыханно новых "хронических жестокостей", по Леонтьеву, воспроизводили в мысли своей по-новому, но по-разному, ситуацию "Великого инквизитора" два христианских философа века - Павел Флоренский и Романо Гвардини. Оба дали христианскую критику поэмы, и у обоих эта критика состояла в повороте внимания к позиции инквизитора и её защите от автора, Достоевского. Но пафос этой защиты у Гвардини был свой, и весьма отличный.
В те же самые годы было произнесено слово о "восстании масс" как о содержании новой эпохи (Ортега-и-Гассет, 1930). Гвардини заговорил о том же, но иначе, и его пересмотр фигуры инквизитора у Достоевского был пересмотром господствующего на высотах культуры (в том числе у Ортеги) отношения к новому "человеку массы". В инквизиторе Достоевского он нашёл реального гуманиста: "Он признаёт человека таким, каков тот на самом деле. Он исходит из того, с чего начинается вся и всякая любовь: христианство апеллирует к реальному человеку, а не к тому, каким ему надлежало бы быть. У Великого инквизитора достаточно терпения"58"на путь Великого инквизитора", то Гвардини смягчал ситуацию демократическим выбором, принимая сторону обыкновенного человека массы как нуждающегося в христианском "терпении", оправдании и спасении. Оба критика поэмы в XX в. - не только христианские мыслители, оба - священники, православный и католический, оба судят от имени Церкви. И от имени её "как конкретно-исторического воплощения христианского начала" Гвардини не только принимает, но прямо повторяет аргумент великого инквизитора: "По самой сути своей это - Церковь всех, а не только избранных"59. Он и в дальнейшие годы положит силы на сочувственное понимание нового человека массы и его религиозно-философскую реабилитацию (в своей главной книге, уже после второй всеобщей войны, - "Конец Нового времени", 1950).
"Ессе homo" - в те же 30-е годы назовёт свою статью (1937) Георгий Федотов, говоря в ней о "человеческой драме истории"60 Можно эти слова считать и формулой непреходящего содержания поэмы "Великий инквизитор", остающейся перед нами открытым текстом. Непреходяще же современным центром этого содержания остаётся сформулированный героем поэмы вопрос о вечных неразрешимых исторических противоречиях человеческой природы; история упирается в человека и человеческую природу, историософия в антропологию. Литературный сюжет не имеет исторического конца ("до Нового Иерусалима, разумеется", - вспомним Раскольникова).
Примечания:
1 год окончания "Карамазовых".
2 Бем АЛ. Исследования. Письма о литературе. М., 2001. С. 104.
3 "А это есть припоминание (anamnesis) того, что некогда видела наша ду ша, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь назы ваем бытиём, и поднималась до подлинного бытия" ("Федр", 249с). И далее: "Когда кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красо ту истинную..." (249d), т. е. за явлением припоминая идею.
4 "Достоевский - гениальный читатель" - речь 1931 г. // Бем А. Л. Указ. соч. С. 35-57.
5 О "резонантном" пространстве литературы // Literary tradition and practice in Russian culture: Papers from an Intern, conf. on the occasion of the seventieth birthday of Yury Mikhailovich Lotman. Rodopi, 1993. P. 16-21. Также: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1998. Т. 2. С. 125.
6 Цитаты из Достоевского даются по: Поли. собр. соч. и писем: В 30 т. (с указанием в тексте статьи тома (арабской цифрой) и страницы). Цитаты из Пушкина - по Большому академическому ПСС также в тексте (том указывается римской цифрой). В цитатах разрядки принадлежат цитируемым авторам, курсивы - автору статьи.
7 Сурат И. Библейское и личное в текстах Пушкина // Московский пушкинист. М., 2000. Вып. 7. С. 89, 93.
8 Непомнящий В.
9 Паперный В. "Свободы сеятель пустынный..." // Коран и Библия в творчестве Пушкина. Jerusalem, 2000. С. 133-148.
10 Виноградов В. В. Язык Пушкина. М., 2000. С. 121-123 (переиздание книги 1935 г.)
11 "который принесёт нам истину времени" и называвшего предтечей этого события "политическую религию, проповедуемую сейчас Сен-Симоном в Париже", или же, прибавлял Чаадаев, католицизм новой формации, идущий на смену прежнему (XIV, 227). "Политическая религия" нового христианства и стала бро-дилом метаморфоз Христова образа в XIX в., в том числе в России. Пушкин не откликнулся прямо на эту мысль Чаадаева, но соответствующие явления наблюдал и уже своим поэтическим подражанием Христу 1823 г. и эпистолярным автокомментарием к нему на них откликнулся. На пути Достоевского "политическая религия" и впоследствии внутренняя с нею борьба стали одним из главных событий, в конце концов и приведших его к "Великому инквизитору".
12 Белинский ВТ. Собр. соч.: В 3 т. М., 1948. Т. 3. С. 709.
13 Чтения которого о Богочеловечестве посещал в эпоху "Братьев Карамазовых" (в начале 1878 г.) Достоевский.
14 Киреевский И. В.
15 Фаустов АЛ. Авторское поведение Пушкина. Воронеж, 2000. С. 161.
16 Белинский ВТ. Указ. соч. Т. 3. С. 451.
17 К осмыслению глубинной перспективы романа Достоевского "Преступление и наказание"//Достоевский в конце XX в. М., 1996. С. 260.
18 Седакова О. Проза. М., 2001. С. 278.
19 Как параллель диалогам у Достоевского: « - Помнишь, ты же всегда говорил, что "люби ближнего" так же отличается от долга, как ливень блаженства от капли удовлетворённости? (...) - Иронию своего состояния я прекрасно вижу. Со вчерашнего дня, да, наверное, и всегда, я только и делал, что набирал войско доводов в пользу того, что эта любовь к этому ближнему никакое не счастье, а чудовищно грандиозная, наполовину неразрешимая задача!» Человек без свойств. М., 1984. Кн. 2. С. 424. Пер. С. Апта).
20 Айрапетян В. Толкуя слово: Опыт герменевтики по-русски. М., 2001. С. 243-244.
21 Пришвин М. М.
22 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 274.
23 Заповедью, заметим, ветхозаветною, принятой и в Евангелие, однако присутствующей в трёх синоптических и отсутствующей в четвёртом Евангелии. Вместо неё в четвёртом Евангелии даётся "заповедь новая" - "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга" (Ин 13:34).
24 Джексон РЛ. Завещание Достоевского. М., 1995. С. 14.
25 Это место в текстах Достоевского явно не учтено в замечании исследовательницы: Достоевский "никогда ни сам, ни устами кого-либо из своих героев не покушался на личность Христа" (Ермилова Г. Г.
26 Михайлов А. В. Обратный перевод. М., 2000. С. 553.
27 Комарович В Л. "Мировая гармония" Достоевского // Атеней. Л., 1924. Кн. 1/2. С. 142.
28 Притча и русский роман // Седакова О. Проза. М., 2001. С. 274-285.
29 Иванов Вяч. "Дон Кихота" до капитана Копейкина.
30 Там же. С. 78-79.
31 Гуардини Р. Человек и вера. Брюссель, 1994. С. 130.
32 Там же.
33
34 Аверинцев С. С. "Великий инквизитор" с точки зрения advocatus diaboli // Аверинцев С. С. София -Логос: Словарь. Киев, 2001. С. 328.
35 Guardini R. Religiose Gestalten in Dostojewskijs Werk: Studien iiber Glaube. 7. Aufl. Mainz; Paderborn, 1989. S. 140.
36 5. Христос и истинав поэме Ивана Карамазова "Великий инквизитор" // Достоевский и мировая культура: Альманах. СПб., 1999. № 13. С. 158-159.
37 Иванов Вяч. Указ. соч. С. 78.
38 Аверинцев С. С.
39 Седакова О. Притча... С. 285.
40 Казак В. Образ Христа в "Великом инквизиторе" Достоевского // Достоевский и мировая культура: Альманах. М., 1995. № 5. С. 37.
41 Пути русского богословия. Paris, 1981. С. 296.
42 Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996. С. 95.
43 Тихомиров Б. "Великий инквизитор". С. 173.
44 Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 346-347.
45 Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьёва. 2-е изд. СПб., 1914. Т. 10. С. 29.
46 Соловьёв B. C.
47 "Пророческий или нет, это действительно и неоспоримо один из ключевых текстов для проблемы проблем нашего столетия, проблемы тоталитаризма" (Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 327).
48 Из письма В. В. Розанову 13 июня 1891 г. // Русский вестник. 1903. № 5. С. 174.
49 Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 295.
50 Флоренский: pro et contra. СПб., 1996. С. 389.
51 Флоренский П., священник. Указ. соч. Т. 2. С. 757.
52
53 "Требуется лицо, обладающее интуицией будущей культуры, лицо пророческого склада. Это лицо на основании своей интуиции, пусть и смутной, должно ковать общество". Новые тоталитарные герои (названы Муссолини и Гитлер) - "лишь первые попытки человечества породить героя" (Там же. С. 651).
54 "Этот отдых может быть получен только в том случае, если выдающаяся личность возьмёт на себя бремя и ответственность власти и поведёт страну так, чтобы обеспечить каждому необходимую политическую, культурную и экономическую работу над порученным ему участком" (Там же. С. 679).
55 Леонтьев К. Собр. соч. М., 1912. Т. 6. С. 186.
56 "Истоки тоталитаризма" (М., 1996), где в том числе говорится о превращении коммунистической идеи бесклассового общества в современное общество масс, о взаимозависимости в структуре этого общества героя и масс ("Вождь без масс - ничто, фикция")и о задании "овладеть человеком в целом" в этой новой политической архитектуре (С. 407,432, 446).
57 Гуардини Р. Человек и вера. С. 125. Первое издание книги Гвардини -1932.
58Там же. С. 135.
59Там же. С. 132.
60 Собр. соч.: В 12 т. М., 1998. Т. 2. С. 248.