Гачева А. Г. (Москва). Проблема всеобщности спасения в романе "Братья Карамазовы" (в контексте эсхатологических идей Н. Ф. Федорова и B. C. Соловьева)


Предыдущая страница	Оглавление	Следующая страница

А. Г Гачева

ПРОБЛЕМА ВСЕОБЩНОСТИ СПАСЕНИЯ В РОМАНЕ "БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ"

(в контексте эсхатологических идей Н. Ф. Федорова и В;С. Соловьева)

Тот, кто бывал в Киеве и вступал под своды Софийского собора, главной святыни начальной христианской Руси, возможно, обратил внимание на многосмысленную, говорящую деталь: в росписи отсутствует сцена Страшного суда, по канону помещаемая, на западной стене храма в напоминание верующим о гневе Божием, об ожидающем человечество последнем, грозном разделении, когда "изыдут сотворшие благая в воскресение живота, и сотворшие злая в воскресение суда", грешники пойдут "в муку вечную, а праведники в жизнь вечную" (Мф 25 :46).

Христианская живопись (мозаика, фреска, икона) - грамота для неграмотных. Вместе с церковным зодчеством, пением, искусством колокольного звона она составляет то, что философ Николай Федоров называл "эстетическим богословием", свидетельствует о глубочайших истинах веры, утвержденных многовековым догматическим творчеством церкви, но свидетельствует в живом, впечатляемом образе, сквозь который лучится высший, Божественный смысл. О чем же говорит нам фресковое и мозаичное убранство Софии Киевской, выстроенной по подобию знаменитой константинопольской Софии, матери христианства на русской земле, ведь, по преданию, именно после богослужения в ней послы Владимира, отправленные в чужие страны для "испытания вер", сказали великому князю: "Не знаем, где мы были, на небе или на земле". О чем говорило оно человеку Древней Руси, вступавшему тогда, почти десять веков назад, под своды соборного храма? Вступавшему и видевшему перед собой мозаики алтаря - ибо не было тогда еще высоких, пятиярусных иконостасов, полностью закрывавших алтарную часть от созерцания верующих, и изображенное на апсиде прямо читалось умным сердцем и сердечным умом.

В верхней части апсиды - Богоматерь Оранта с воздетыми горе руками - "заступница усердная рода христианского", предстательница за все человечество. Она молитвенно обращена ко Христу Пантократору, образ Которого помещен в куполе в окружении четырех архангелов. Богоматерь молит Христа о милосердии к роду людскому, о прощении заблудшего человечества. Под Орантой изображение Евхаристии, главного таинства Церкви, участвуя в котором верующий приобщается будущему Царствию Божию, своей преображенной, бессмертной природе ("Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день" - Ин 6 : 54). А под Евхаристией - святительский чин, где центральное место занимают великие отцы Церкви IV в. - свт. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст. Трое первых - прославленные каппадокийцы, глубоко изучавшие сочинения Оригена и разрабатывавшие, каждый со своими склонениями, выдвинутую им концепцию апокатастасиса, "всеобщего восстановления", согласно которой в финале времен воскрешены и очищены от зла будут все существа, спасение обретет даже сатана, восстановивший в себе первоначальную, ангельскую природу, и тогда воистину "будет Бог все во всем" (1 Кор 15 : 28). Упование на возможность прощения всех, даже самых заблудших, неоднократно высказывал в своих проповедях и беседах свт. Иоанн Златоуст. Он указывал на евангельский образ обратившегося на кресте разбойника, на Христовы притчи о потерянной драхме, заблудшей овце, которую ищет, пока не найдет, пастырь добрый, на обращение ниневитян, что покаялись от проповеди пророка Ионы и были избавлены Господом от наложенного на них проклятия ("Еще сорок дней -и Ниневия будет разрушена" - Иона 2 : 4)¹. Ну а своей кульминации идея всеобщности спасения достигает в его знаменитом "Слове огласительном во святый и светоносный день преслав-ного и спасительного Христа Бога нашего Воскресения", которое читается в конце пасхальной заутрени: здесь призываются все - пришедшие в одиннадцатый час и работавшие от первого часа, "постившиеся и не постившиеся", "воздержанные и ленивые", - вкусить "радость Господа Своего", "ибо любвеобилен Владыка - и принимает последнего как первого, и упокоевает пришедшего в одиннадцатый час, так же, как и делавшего с первого часа - и последнего милует, и первому угождает".

Да, именно надежду на то, что спасены будут все, что никто не будет выброшен во "тьму внешнюю", там где "плач и скрежет зубов" (Мф 8 : 12), несут нам алтарные мозаики Софии Киевской. Той же надеждой лучатся и фрески, в числе которых чудо в Кане Галилейской, прообраз евхаристического пресуществления хлеба и вина в Святые Тело и Кровь и одновременно - будущего преображения плоти мира, и чудо Фавора, и Сошествие во ад с последующим изведением оттуда праотцов (по слову Златоуста, "Ад огорчися, огорчися, ибо упразднися"), и Отослание апостолов на проповедь дабы несли они благую весть о воскресении всем народам земли. Разумеется, все это канонические сюжеты стенописей, но, сочетаясь с мозаиками апсиды и со знаковым отсутствием сцены Страшного суда на западной стене храма, они акцентируют тему вселенского преображения, тему сокрушения ада, "нового неба и новой земли", на которой не будет отверженных.

Так главный храм Киевской Руси, строившийся и расписывавшийся спустя полвека после крещения ее народа, явил новообращенным чадам Церкви Христовой светлый, всепрощающий, пасхальный лик христианства. И вряд ли будет натяжкой сказать, что это пасхальное мироощущение, неразрывное с чаянием милосердия Божия к самым великим грешникам, печалование о всех забвенных и пропадающих, это "сердце милующее", для которого нестерпима мысль о том, что во аде останется хотя бы один непрощенный, стали одной из определяющих черт и русского христианского сознания, и русской культуры в целом. Достаточно вспомнить умиротворителя преп. Сергия Радонежского и "великого чтителя воскресения" преп. Серафима Саровского, кротких князей Бориса и Глеба, молившихся за своих убийц, памятники духовной и светской литературы и живописи, наконец, явление религиозно-философского ренессанса последней четверти XIX - первой трети XX в., для которого тема всеобщности спасения была стержневой.

Достоевский никогда не был в Киеве. Никогда не вступал под своды Софийского собора. Но, как мыслитель и художник, он чувствовал эту неиссякающую тягу русского сердца к спасению полному и всеобщему, этот пульс робкой и одновременно упорной надежды на прощение всех. Той надежды, что выразилась в особенно любимом на Руси греческом апокрифе "Хождение Богородицы по мукам", повествующем, как Богоматерь, пройдя вместе с архангелом Михаилом по всем отделениям ада и скорбя от увиденного, умоляет Небесного Отца помиловать грешников или позволить ей самой мучиться за них. Этот апокриф пересказывает в "Братьях Карамазовых" Иван, и о его значении в структуре романа ниже еще пойдет речь. Сейчас же важно отметить, что Достоевского вопрос об образе грядущего Царствия, о том, все ли будут иметь в нем свою часть или лишь избранные, не оставлял до конца его дней. И был он совсем не теоретическим, не отвлеченным, а глубоко личным вопросом, врезавшимся в сознание Достоевского еще тогда, когда он, блестящий молодой литератор, был схвачен, осужден, стоял на Семеновском плацу в ожидании смерти и спрашивал Спешнева о самом главном, что занимало в тот последний, круцификсный момент его душу: "Мы будем там со Христом?" А потом последовали четыре года каторги, когда он, по его собственному (на деле - новозаветному) выражению, "к злодеям причтен был" и не мог не думать, каковы не только земные, но и Божий судьбы подобных ему сопричтенных. Что в будущей, райской жизни ожидает людей, совершивших в своей жизни страшные преступления, "совершенно лишенных всяких прав состояния, отрезанных ломтей от общества, с проклейменным лицом для вечного свидетельства об их отвержении" (4, 10)? Обречены ли они в Царствии Небесном столь же жестокому наказанию Божию, как здесь, на земле, наказанию от человеков, пребудут ли они и там вечно отверженными? Или Божий счет человекам иной, и Господь дает шанс каждому быть прощенным и исцеленным?

Положительный ответ на этот вопрос писатель нашел тогда в воспоминании о мужике Марее. Марей, когда-то ободривший испуганного ребенка доброй, почти материнской улыбкой, любовно перекрестивший его со словами "Христос с тобой", -не только символ русской души, почвы, народа; это неопровержимое доказательство того, что в каждом человеке живет образ Божий, и коль скоро этот образ есть в каждом, пусть даже совершенно покрыт он коростой греха, надежда на спасение исчезнуть не может. Поняв это, писатель совершенно иначе начал смотреть на "этих разбойников", увидев в каждом из них потенцию стать тем "разбойником благоразумным", который, покаявшись на кресте, первым вошел в рай Христов: "... я вдруг почувствовал, что могу смотреть на этих несчастных совсем другим взглядом и что вдруг, каким-то чудом, исчезла совсем всякая ненависть и злоба в сердце моем. Я пошел, вглядываясь в встречавшиеся лица. Этот обритый и шельмованный мужик, с клеймами на лице и хмельной, орущий свою пьяную сиплую песню, ведь это тоже, может быть, тот же самый Марей: ведь я же не могу заглянуть в его сердце" (22, 49).

Тема "преступления и наказания", обозначившаяся в "Записках из мертвого дома", у Достоевского, как писателя подлинно христианского, не могла не искать выхода в эсхатологический план, не могла не соотноситься с темой последнего Божьего прощения и последнего Божьего наказания. И она нашла его в одноименном романе, романе о разбойнике, прошедшем через падение, упорство во зле и покаяние и ставшем наконец "разбойником благоразумным". Романе, художественно утверждающем великую евангельскую мысль, что нет большей радости в Царствии Божием, чем о едином грешнике кающемся и что двери спасения отверсты всем - нужно только захотеть в них войти.

В развитие этой мысли и начинает звучать у Достоевского тема апокатастасиса. Звучит она из уст пропащего и грешного пьяницы Мармеладова - и когда? в самую страшную для него минуту: он, обманувший доверие Катерины Ивановны, ее детей и Сони, сидит в грязном трактире - "пятый день из дома, (...) и службе конец, и вицмундир в распивочной у Египетского моста лежит" (6, 20). И вот из самой глубины своего падения, поистине de profundis, плача о своем недостоинстве как мытарь знаменитой евангельской притчи, он начинает сбивчивый, захлебывающийся монолог о безграничном милосердии Божием и о прощении всех, как позднее из самой бездны, куда только что мысленно летел "головой вниз и вверх пятами" (14,99), вознесет свой "гимн радости" Митенька Карамазов:

« - Жалеть! зачем меня жалеть! - вдруг возопил Мармеладов, вставая с протянутою вперед рукой, в решительном вдохновении, как будто только и ждал этих слов. - Зачем жалеть, говоришь ты? Да! меня жалеть не за что! Меня распять надо, распять на кресте, а не жалеть! Но распни, судия, распни и, распяв, пожалей его! И тогда я сам к тебе пойду на пропятие, ибо не веселья жажду, а скорби и слез!.. Думаешь ли ты, продавец, что этот полуштоф твой мне в сласть пошел? Скорби, скорби искал я на дне его, скорби и слез, и вкусил, и обрел; а пожалеет нас Тот, Кто всех пожалел и Кто всех и вся понимал, Он Единый, Он и судия. Приидет в тот день и спросит: "А где дщерь, что мачехе злой и чахоточной, что детям чужим и малолетним себя предала? Где дщерь, что отца своего земного, пьяницу непотребного, не ужасаясь зверства его, пожалела?" И скажет: "Прииди! Я уже простил тебя раз... Простил тебя раз... Прощаются же и теперь грехи твои мнози, за то, что возлюбила много..." И простит мою Соню, простит, я уж знаю, что простит... Я это давеча, как у ней был, в моем сердце почувствовал!.. И всех рассудит и простит, и добрых и злых, и премудрых и смирных... И когда уже кончит над всеми, тогда возглаголет и нам: "Выходите, скажет, и вы! Выходите пьяненькие, выходите слабенькие, выходите соромники!" И мы выйдем все, не стыдясь, и станем. И скажет: "Свиньи вы! образа звериного и печати его; но придите и вы!" И возглаголят премудрые, возглаголят разумные: "Господи! почто сих приемле-ши?" И скажет: "Потому их приемлю, премудрые, потому приемлю, разумные, что ни единый из сих сам не считал себя достойным сего..." И прострет к нам руце свои, и мы припадем... и заплачем... и всё поймем! Тогда всё поймем!., и все поймут... и Катерина Ивановна... и она поймет... Господи, да приидет царствие Твое!» (6, 20).

Думаю, вряд ли я ошибусь, сказав, что Достоевский здесь передоверил герою собственное чаяние полноты спасения, о которой Церковь молится каждую литургию, вознося прошения "о всех и за вся". Ведь двумя годами ранее в записи у гроба первой жены он рисовал именно эту абсолютную полноту Царствия Божия, где все будут "лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь и в различных разрядах" (20, 174—175), и в этой картине райски-любовного, соборного бытия, где "воскреснет (...) каждое я - в общем Синтезе" (20, 174), нет и намека на утверждаемое катехизической буквой повоскресное разделение человечества на спасенных и грешников.

Впрочем, родившаяся в сердце писателя-христианина мысль об апокатастасисе встречала у него в то же самое время и сильнейшие контраргументы. Истекали они и из обостренного чувства силы и укорененности в мире зла, и из понимания радикальной искаженности самостной и смертной природы человека, которую он, как художник, являл современникам в "Двойнике" и "Хозяйке", "Записках из мертвого дома" и "Записках из подполья", "Преступлении и наказании" и "Идиоте", "Бесах" и "Подростке"... Да, можно простить тех, кто делает к этому хотя бы малюсенький собственный шаг. Но как быть с такими, которые совершенно убили в себе образ Божий и по этому поводу ничуть не переживают - напротив, пытаются жить в самое что ни на есть свое удовольствие? Как быть с циником князем Валковским? Как быть с теми, в которых умерли дух и душа и "осталась только одна дикая жажда телесных наслаждений, сладострастия, плотоугодия" (4,47)? Тот, в ком жива еще совесть, кто сам себя осудил - да, тот достоин радости грядущего Царствия. Ну а те, кто "режет маленьких детей из удовольствия резать, чувствовать на своих руках их теплую кровь, насладиться их страхом, их последним голубиным трепетом под самым ножом" (4, 43)? Те, кто, как великий грешник или Ставрогин, одержимы поистине сатанинской гордыней и, умея властвовать собою и укрощать себя, тем не менее сознательно избирают зло? Те, наконец, кто, как подпольный парадоксалист, захочет реализовать до конца свою отрицательную свободу, показав язык Царствию Божию или зловредно продемонстрировав ему кукиш в кармане?

С одной стороны, на все эти раздирающие вопросы рождался вполне логичный и спокойный ответ. В подготовительных материалах к роману "Бесы" его озвучивал Князь: «Мы, очевидно, существа переходные, и существование наше на земле есть, очевидно, беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку. Вспомните выражение: "Ангел никогда не падает, бес до того упал, что всегда лежит, человек падает и восстает". Я думаю, люди становятся бесами или ангелами. Говорите: несправедливо наказание вечное, и пищеварительная французская философия выдумала, что все будут прощены. Но ведь земная жизнь есть процесс перерождения. Кто виноват, что вы переродитесь в черта. Все взвесится, конечно. Но ведь это факт, результат - точно так же, как и на земле все исходит одно из другого" (11, 184). Ответ строился на тезисе, заявленном в записи у гроба первой жены: "на земле человек в состоянии переходном" (20, 173), однако был прямо полемичен по отношению к той надежде на всеобщность спасения, которая присутствовала не только в "пищеварительной французской философии" (согласно едкой иронии Князя), но и у самого Достоевского, провидевшего в финале времен "бытие, полное синтетически, вечно наслаждающееся и наполненное" (20, 173-174). Более того, в отличие от записи у гроба первой жены, где был дан лишь один восходящий "в другую натуру, которая не женится и не посягает" (20, 173), здесь указывалось на два противонаправленных вектора - "люди становятся бесами или ангелами", и выбор этот всецело зависит от человека, от данной ему свободы. А это автоматически означает, что ставшие бесами по добровольному выбору ни на какую часть в ангельском бытии претендовать не имеют права.

Итак, "кто виноват, что вы переродитесь в черта"? Каждый получает по делам его и заслугам, личность сама уготовляет себе в финале времен или райские кущи, или котлы с кипящей серой в геенне огненной. Но эта железная логика в романном мире писателя мгновенно наталкивается на чувство, "сердце милующее", что взыскует спасения всех вопреки всякой логике и всяким заслугам. Наталкивается - и вдребезги об него разбивается. Вот Степан Трофимович Верховенский в своем последнем, откровенно-пророческом слове: "Каждая минута, каждое мгновение жизни должны быть блаженством человеку... должны, непременно должны! Это обязанность самого человека так устроить; это его закон - скрытый, но существующий непременно" (10, 506), - вспоминает сына Петрушу, того самого "мерзавца" Петрушу, на котором и морок, и преступление, и одержимость, -и как вспоминает, в каком обрамлении! "Друзья мои, все, все: да здравствует великая Мысль! Вечная, безмерная Мысль! Всякому человеку, кто бы он ни был, необходимо преклониться пред тем, что есть Великая Мысль. Даже самому глупому человеку необходимо хотя бы нечто великое. Петруша... О, как я хочу увидеть их всех опять! Они не знают, не знают, что и в них заключена все та же вечная Великая Мысль" (10, 506). И становится понятно: буде его, Степана Трофимовича, за финальное его обращение к Богу возьмут в Царство Небесное, он не испытает там никакого блаженства, ибо ему нестерпимо будет зрелище его Петруши, корчащегося в пламени ада. Петруши, которого он помнит десятилетним мальчиком, "чувствительным и боязливым", клавшим перед сном земные поклоны и крестившим подушку, "чтобы ночью не умереть" (10, 75). Может быть, он, со всей совестливостью и горячностью идеалиста сороковых годов, даже попросится в ад, чтобы разделить страдания со своим возлюбленным сыном, как готовы были мучиться вместе с грешниками и апостол Павел, и старец Силуан, и сама Богородица.

Идея Суда вступала для Достоевского в противоречие и с образом Христа, выше, прекраснее и совершеннее Которого писатель, по его собственному признанию, не знал ничего. Христос для него - воплощенные Истина, Благо и Красота, полнота любви, милосердия и прощения. Именно Христом поверяет он все человеческие дела и поступки: "Недостаточно определять нравственность верностью своим убеждениям. Надо еще беспрерывно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения? Проверка же их одна - Христос. (...) Спрашиваю: сжег ли бы он еретиков - нет. Ну так значит сжигание еретиков есть поступок безнравственный" (27, 56). Так вот, если Христос не сжег бы еретиков на земле, то как может явиться Он в ипостаси Карающего Судии во втором пришествии Своем и немилосердно разделять и судить человечество, Он, который глаголал ученикам Своим, что Отец Небесный желает спасения всем? Светлый, всепрощающий Лик Воплощенного Бога Слова, в безграничной Своей любви к людям возжелавшего сойти в мир, принять плоть человеческую и искупить грех Адама, и препятствовал Достоевскому принять те "глаголы разрыва и проклятия"², которые прозвучали в 24-25-й главах Евангелия от Матфея, так называемом малом апокалипсисе, где являлся образ "Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою" (Мф 24 : 30), но уже не для того, чтобы искуплять всех, а чтобы разделять: «Тогда будут двое на поле: один берется, а другой оставляется; Две мелющие в жерновах: одна берется, а другая оставляется" (Мф 24 : 40-41), не для того, чтобы призвать к себе всех: "Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я упокою вас" (Мф 11 : 28), а для того, чтобы отвергнуть во веки веков: "Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: "идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его"» (Мф 25 :41).

Вспомним то видение "последнего дня человечества", которое в романе "Подросток" разворачивает Версилов перед сыном Аркадием. К "осиротевшим людям", утратившим после столетий бесконечной борьбы не просто веру, но даже саму идею о Боге и бессмертии, сходит Христос и вопрошает, простирая к ним руки: "Как могли вы забыть Его?" Сходит не с гневом на человечество, а с бесконечной любовью к нему. "И тут как бы пелена упадала со всех глаз и раздавался бы великий восторженный гимн нового и последнего воскресения..." (13, 379). Разумеется, эта утопическая картина конца истории нарисована героем, который мечется между неверием и жаждой подлинной веры, но даже в его, еще не установившемся на камени веры сердце образ Христа вознесен на священную, неприкасаемую высоту, с Ним соединяется только идея абсолютного блага, милосердия и любви,

Представление о финальном разделении рода людского, пошедшего от единого корня Адамова, рассечения соборного тела человечества на достойных и недостойных, на спасенных и вечно проклятых входило в противоречие и с утверждавшейся у Достоевского с конца 1860-х годов идеей истории как работы спасения и тесно связанной с ней идеей миллениума³. И действительно: если история движется к "братству людей", к "всепримирению народов", к "обновлению людей на истинных началах Христовых" (23, 50), то мыслимо ли, что это всепримирение будет нарушено в вечности, что живущие, положившие в основу существования праведный, Божий закон, не искупят тех, кто пришел в этот мир раньше их, тех, кто, по неразумию, зловолию, гордыне, отчаянию, этому закону сопротивлялся? А главное: если признать возможным фатальное и неминуемое разделение и разрыв согласия и соединения всех здесь, на земле? Не следует ли тогда признать за единственную реальность пессимистический, леонтьев-ский сценарий истории, движущейся к падению и только падению, за которым, естественно, должен последовать суд?

Историософская концепция вольно или невольно вела Достоевского к необходимости пересмотра концепции эсхатологической. И прежде всего заставляла иначе взглянуть на тот отрезок человеческой и космической истории, который в "Откровении" пролегает между "тысячелетним царством" и "новым небом и новой землей". Согласно пророчеству апостола Иоанна, вслед за тысячелетним царством праведников имеет место новое торжество зла на земле: сатана развязан и выходит обольщать народы, собирая их на брань против "стана святых" (Откр 20 : 7-8). История, очищенная и омытая благодатным строительством святого града, вновь срывается в катастрофу. И лишь после этого последнего восстания тьмы ее владыка побежден окончательно, низвергаясь в "озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк" (Откр 20 : 10). Такой историософский сценарий с идеей Страшного суда вполне сочетался. Но Достоевский был убежден, что уже в миллениуме земля и человек поднимаются на новую онтологическую ступень, что уже в миллениуме полагается начало духо-телесному преображению ("millenium, не будет жен и мужей" -11,182). А с такой точки зрения Суд становится contradictio in adjecto. Ибо возможно ли этих обоженных, просветленных людей судить как нерадивых, лукавых рабов и кого-то из них низвергать в озеро огненное? Возможно ли разделять тех, которые уже стали возможно ли разрубать по-живому единое тело человечества, в котором члены связаны неслиянно-нераздель-ным союзом любви?

В. А. Котельников в статье "Средневековье Достоевского", сближая хилиастические идеи Достоевского с концепцией "Вечного Евангелия" Иоахима Флорского, прямо пишет о том, что переход к Иерусалиму Небесному "в представлении писателя не предполагает катастрофического обрыва истории, абсолютного прекращения земного бытия"⁴. Добавлю, что подобным же образом мыслили раннехристианские апологеты Иустин Мученик и Ириней Лионский. И у Достоевского, в соответствии с этой традицией, тысячелетнее царство Христово не прерывается новым восстанием злого духа и новым падением человечества, а эволюционно врастает в Царствие Небесное, преображаясь, по словам B. C. Соловьева, "в новую землю, любовно обрученную с новым небом"⁵.

И Страшный суд, при такой трактовке Откровения, начинает мыслиться Достоевским не как событие трансцендентное, постисторическое, совершающееся вне человеческого времени, а как определенный момент истории, момент, когда своей кульминации достигнет противостояние двух путей развития мира, двух идеалов человечества: пути современной цивилизации, "обоготворившей Ваала", и пути созидания "Царства Христова". Неоднократно и в художественных текстах, и в письмах, и в "Дневнике писателя" Достоевский предрекает скорую и неминуемую гибель цивилизации, коль скоро будет она упорствовать на ложных путях. Революционные и атеистические идеи, убеждает он своих современников, несут в себе антихристианский идеал всеобщей сытости и "вековечной Вавилонской башни", и "первые битвы грядущего страшного нового общества против старого порядка вещей" уже "при дверях". Но будучи неминуемыми, эти битвы являются и необходимыми, ибо именно они могут очистить и омыть племена и народы, не исполнившие своего христианского назначения. "Мир спасется уже после посещения его злым духом... А злой дух близко: наши дети, может быть, узрят его..." (21, 201-204). Отпадшее и упорствующее в своем отпадении человечество должно пройти сквозь своего рода "Страшный суд" истории, чтобы опамятоваться и прийти, наконец, "в разум истины", обратиться на Божьи пути. В романе "Подросток" Версилов так говорит о западной цивилизации, этой эмблеме мира, упорствующего в избрании зла: "О, им суждены страшные муки прежде, чем достигнуть Царствия Божия" (13, 377). А в черновом автографе исповеди Достоевский заставляет своего героя тосковать, сознавая тот путь научающих и страшных ошибок, которым, по его мысли, европейское человечество будет идти ко Христу: "Я видел, что они не могут дойти до истины, не перешагнув через страшные муки. Муки напрасные, но неотразимые ни за что. Так и будет до тех пор, пока не наступит правда. Я ощущал эту будущую правду и понимал ее, и не мог не тосковать о напрасных муках. А между тем все должно было кончиться Царствием Божиим. Пройдя напрасные муки, все равно пришли бы к Царству Божиему. Только к чему было напрасное разрушение?" (17, 151).

"Братьям Карамазовым". В период вызревания замысла этой вещи в поле его зрения находились две философские концепции - Николая Федорова и Владимира Соловьева⁶. Оба эти мыслителя в своих историософских взглядах, понимании христианства как религии богочеловечества, трактовке эсхатологических тем были близки Достоевскому и, что особенно важно, последовательно стояли на позиции апо-катастасиса.

"Объединение живущих для воскрешения всех умерших"⁷, братотворение, установляющее между людьми, ранее пребывавшими в неродственности и розни, закон подлинной, нелицемерной любви, открывало у Федорова светлую, оптимистическую перспективу истории. Пришедший "в разум истины" человеческий род устрояет свою общую жизнь по образу и подобию Троицы, исполняет долг воскрешения и регуляции, долг "восстановления образа Божия в природе, представляющей извращение этого образа"⁸"строительница Церкви"⁹, приуготовлявшая живущих к Христову делу, выходит за стены храма - ее престолом служит теперь вся земля, на пространствах которой происходит благодатное пресуществление праха умерших в живые тело и кровь. Земля, а потом и Вселенная, преображаемая жизнетворческим трудом "сынов человеческих" (так и хочется привести запись из подготовительных материалов к роману "Бесы": "Вот тут труд всеобщий (если б все были Христы) проявился бы с радостным пением" - 11, 193), становится Царствием Божиим.

Переход к "новому небу и новой земле" происходил у Федорова не через катастрофу, мгновенно прерывающую дурную бесконечность истории, а через постепенное просветление элементов этого мира, медленное вытеснение из бытия сил хаоса и смерти, одухотворяющую регуляцию. Соответственно и человечество, вставшее на Божьи пути, служащее Творцу не только всем сердцем, всеми мыслями, всеми чувствами, но и делом, знанием, творчеством, получало шанс на спасение всеобщее, на прощение всех, даже самых заблудших.

Что же касается Страшного суда и гееннского наказания, то они, для Федорова, становятся реальностью лишь в случае окончательного утверждения человечества в его неоязыческом выборе, отказа нести ответственность за бытие, за землю, данную ему Творцом в разумное, творческое управление, отказа от соучастия в воскресительном деле. "Род человеческий, оставаясь несовершеннолетним, оставаясь в розни, не объединяясь в труде познавания слепой силы, а подчиняясь ей, естественным путем сверхъестественным может ожидать лишь трансцендентного воскресения, не чрез нас совершаемого, а извне, помимо и даже вопреки нашей воле приходящего, воскресения гнева, Страшного суда и осуждения одних (грешников) на вечные муки, а других (праведников) на созерцание этих мук"¹⁰. Да, такой исход будет поистине катастрофой братьев, а значит с ними единых и нераздельных!

В противовес традиционному, фаталистическому истолкованию "Откровения" Федоров выдвигает идею условности апокалиптических пророчеств. Исходя из самого смысла "пророчества" - "всякое пророчество имеет воспитательную цель, имеет в виду исправление тех, к кому оно обращено"¹¹, он утверждает, что пророчество о Страшном суде - только угроза человечеству, упорствующему на путях зла. Если же люди сознают себя сора-ботниками Бога, желающего спасения всем, объединятся в общем деле воскрешения умерших, преображения мира, то суд будет отведен, как отведено было наказание от покаявшихся ни-невитян. "Огорчение пророка Ионы, когда пророчество его не исполнилось, получило осуждение, поставлено ему в вину, творец же Апокалипсиса, он же и апостол любви, думается нам, возблагодарил бы Господа, если бы не исполнилось его пророчество"¹², - подытоживает мыслитель.

Страшный суд, в толковании Федорова, поставляется Новым Заветом как напоминание человечеству, как Божественное научение, но не как неотменимый, роковой приговор. Таким напоминанием в храмовой росписи был Деисус - изображение Богоматери и Иоанна Крестителя молящимися Христу о спасении рода людского. Деисус обыкновенно располагался в восточной, алтарной части храма: сначала в виде фрески или мозаики, как в той же Софии Киевской, а затем, когда в обиход вошли многоярусные иконостасы, составлял в них отдельный ряд, причем за Богородицей и Иоанном Крестителем обыкновенно писались еще архангелы Михаил и Гавриил, первовер-ховные апостолы Петр и Павел и святители Василий Великий, Иоанн Златоуст и др., символизируя образ Церкви, видимой и невидимой, предстоящей Отцу Небесному и возносящей молитву за весь мир.

воочию. Фрески Страшного суда буквализируют Апокалипсис, воплощают в красках то, чему будет дано свершиться несмотря ни на какие мольбы, невзирая ни на чье заступничество, пусть даже самое неустанное, пророчествуют о том, что нож разделения неминуемо пройдет по телу человечества, как бы ни стремилось оно к святости, как бы ни усиливалось "каяться, себя созидать, Царство Христово созидать" (11,177). Деисус - это именно напоминание, точнее предупреждение, в сочетании с призывом к активности, к молитвенному, благому действию, и во время церковных служб к Богоматери, Иоанну Предтече, архангелам и святителям, молящимся за человеческий род, присоединяются все предстоящие в храме, вознося свою молитву "о всех и за вся". (Как писал Федоров в работе "Собор", сама роспись храма в православной традиции начиналась с "изображения Христа Вседержителя, явления Его среди чинов ангельских", после чего изображался и "Деисус, т. е. моление о спасении мира Богоматери и Иоанна Предтечи"¹³ -а это значит, с самого начала верующим напоминалось о Страшном суде, но напоминалось не для того, чтобы явить им грядущее фатальное разделение человечества, а для того, чтобы понудить их к покаянию и исправлению.)

Такое предупреждение о Суде, но только являет и композиция Софии Киевской, равно как стенописи тех византийских и русских храмов, в которых отсутствовало изображение Страшного суда. Помимо Деисуса о Страшном суде здесь напоминает и фигура Христа Пантократора в куполе (в Его руке Книга, которая раскроется в Судный день, свидетельствуя за или против каждого человека), и молящаяся Богоматерь (Оранта) в алтарной части. Но это именно напоминание, намек, предостережение. В нем отсутствует прямота указания, имеющаяся в непосредственном изображении, которое как будто говорит "всем зде предстоящим и молящимся": "И больше ничего не ждите -сказано ведь, что все здешнее должно погибнуть"¹⁴.

Итак, будет ли исход истории катастрофическим, судным, ведущим к разделению человечества на горстку спасенных и тьму вечно проклятых, или же светлым, благим, всеспасающим, зависит от самого человечества - от того, придет ли оно "в разум истины", став соработником Творца в деле спасения мира, или же окончательно отвернется от Бога и Его закона. В такой "активно-творческой эсхатологии", как назовет федоровскую концепцию условности апокалиптических пророчеств Н. А. Бердяев, нет никакой фатальности, но нет и расслабляющего "все равно Господь простит, так чего же стараться". Напротив, на человека возлагается вся полнота ответственности за грядущие судьбы мира, за судьбы своих братьев во Христе, умерших и только грядущих в мир, за все создание Божие. Спасение здесь не даровое (вспомним Достоевского: "пищеварительная французская философия выдумала, что все будут прощены"), а трудовое, требующее того всеобъемлющего и неустанного "труда православного" (11, 195), о котором как о необходимом условии истинной веры будет говорить в подготовительных материалах к "Бесам" архиерей Тихон.

Когда в конце 1877 г. Н. П. Петерсон посылал Достоевскому статью "Чем должна быть народная школа?", содержавшую изложение учения всеобщего дела, он ввел в нее и мотивы апока-тастасиса. Представив одну из центральных идей Федорова -идею преображения человеческого общества, раздираемого неродственностью и рознью, в братски-любовное, соборное "мно-гоединство", существующее "по образу и подобию" нераздельно-неслиянного Божественного Триединства, Петерсон провел прямую связь между достижением человеческим родом этого высшего, благого единства и спасением всех: "Только соединением в таком обществе, единство которого будет неразрывно и личности, составляющие его, не будут ни подавлены, ни поглощены, которое примирит не примиримое по законам природы единство и множество, которое будет многоедино подобно Богу, Который Триедин, только создавшись в такое общество, мы достигнем и соединения с Богом, жизни в Боге, Который обещал быть там, где два или три соберутся во Имя Его (одному прийти к Богу не достаточно), только чрез общество, созданное во имя, во славу и по образу Св. Троицы, мы придем в царствие Божие, и "¹⁵.

Как известно, Достоевский заинтересованно и горячо откликнулся на обращение к нему Петерсона. 23 марта 1878 г. он прочел присланную статью Соловьеву и два часа беседовал с ним о ней. "Он глубоко сочувствует мыслителю"¹⁶, - так передавал писатель впечатление молодого философа от идей того, кого спустя два года Соловьев назовет "своим учителем и отцом духовным"¹⁷. Сочувствие это не было просто вежливой фразой. В лекциях по философии религии, которые читал тогда Соловьев перед "чуть не тысячною толпою"¹⁸, выстраивалась целостная онтологическая и антропологическая концепция, близкая активно-христианским построениям Федорова. Центром учения о бытии поставлялась идея миропреображения, идея Царствия Божия, будущего бессмертного, духоносного строя творения, как конечной цели исторического и - шире - космического процесса. Центром учения о человеке - идея богочеловечества: род людской, отошедший от Бога и Его закона, впавший в обособление, не может пребывать в этом обособлении вечно, ибо оно равносильно коллективному самоубийству; отказавшись от гордынной самости, сознательно и свободно открыв себя навстречу Небесному Отцу, творя волю Его, он преображается в соборное всече-ловечество. Явление богочеловечества - вершина мирового процесса, идущего от Сотворения через грехопадение к Искуплению и от Искупления к Царствию Божию.

"... религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека - процесс богочеловеческий"¹⁹, объединяло Соловьева не только с Федоровым, но и с Достоевским. Тремя годами спустя в "Трех речах в память Достоевского" он будет рассматривать творчество писателя в перспективе понимания христианства как "общего дела", будет стремиться показать Достоевского как своего рода апостола совершеннолетней веры, пророка богочеловечества: "Достоевский верил и проповедовал христианство живое и деятельное, вселенскую Церковь, всемирное православное дело. Он говорил не о том только, что есть, а о том, что должно быть. Он говорил о вселенской православной Церкви не только как о божественном учреждении, неизменно пребывающем, но и как о задаче всечеловеческого и всесветного соединения во имя Христово и в духе Христовом - в духе любви и милосердия, подвига и самопожертвования"²⁰.

Можно, на мой взгляд, говорить об общей религиозно-философской платформе, на которой стояли во второй половине 1870-х годов Достоевский, Федоров, Соловьев, - притом, разумеется, что миропонимание каждого выстраивалось со своими индивидуальными акцентами, со своим "лица необщим выраженьем". Не случайно все трое явились родоначальниками русской религиозно-философской мысли конца XIX - начала XX в., которая на новом витке развивала их идеи богочеловечества, активного христианства, оправдания истории, религиозного смысла хозяйства. Среди этих идей и идея апокатастасиса, защитниками которой в XX в. были Н. А. Бердяев и С. Н. Булгаков, В. В. Розанов и Н. О. Лосский, Г. П. Федотов и В. Н. Ильин, А. К. Горский и Н. А. Сетницкий...²¹

заданные в письме от 24 марта 1878 г., и прежде всего на главный вопрос: как представляет себе мыслитель "долг воскресенья преждеживших предков" - мысленно, мнимо, как Э. Ренан, или же верит "в воскресение реальное, буквальное, личное", которое "сбудется на земле" (301, 14-15). Указав на человеческое многоединство как на тот "конечный идеал, к которому должен прийти человек", подчеркнув, что достигается этот идеал "лишь победой человека над смертью" и "воскрешением всех прошедших поколений", и не мысленным, а именно "реальным, буквальным, личным", Петерсон вновь заговорил об апокатастасисе, прямо обозначив мысль Федорова об условности апокалиптических пророчеств, согласно которой объем спасения зависит не только от Бога, но и прежде всего от человека: "Только нужно думать, что усвоенное всеми представление о неизбежности Страшного суда едва ли справедливо, едва ли основано на верном понимании пророчеств Спасителя, Который между прочим сказал: "слушающий слово Мое и верующий в пославшего Меня имеет жизнь вечную; и на суд не приходит, но пришел от смерти в живот" (Ин 5, 24). Нужно думать, что пророчества о Страшном суде должно принимать условно, как пророчество пророка Ионы, да и всякое пророчество, т. е. если мы не исполним заповеди Спасителя, не придем к единству, к которому Он призывает нас, то подвергнемся суду, если же исполним и достигнем нашего всеединства, тогда и на суд не придем, потому что уже пришли от смерти в живот..."²².

Письмо Петерсона Достоевский должен был получить 31 марта - 1 апреля 1878 г. А 2 апреля B. C. Соловьев, с которым 24 марта писатель обсуждал идеи Федорова, читал свою последнюю, двенадцатую, лекцию по философии религии, как раз посвященную эсхатологической теме: "Второе явление Христа и воскресение мертвых (искупление или восстановление природного мира). Царство Духа Святого и полное откровение Богочело-вечества"²³. И в ней была изложена такая трактовка спасения, которая разводила Соловьева с традиционной церковной эсхатологией и в очередной раз сближала с двумя его современниками.

²⁴, философ ничего не говорил в ней ни об усилении зла в мире к концу времен, ни о Страшном суде. Воскресение становилось у него следствием всецелого одухотворения, обожения бытия. По мысли философа, оно совершится тогда, когда "природный мир" сделается "телом человеческим", когда "все существующее проникнется "Божественным началом"»²⁵ (т. е. опять же не так, как в традиционной церковной эсхатологии, где воскресение следует за вторым пришествием, прерывающим дурную бесконечность истории, вековую тяжбу в ней добра и зла). Представляя этот светлый вариант эсхатологии, согласно которому путь к Царствию Божию пролегает не через катастрофу, а через преображение, спасение мыслится всеобщим, Соловьев прямо высказался против Страшного суда и "гнусного догмата о вечных муках". Вот как передавал это взбудоражившее слушателей заявление философа регулярно освещавший чтения корреспондент "Голоса": "Осуждение на вечные мучения хотя бы одного существа, сказал он, равносильно осуждению всех, так как, в силу солидарности всех человеческих существ, страдание одних делается невозможностью блаженства для других. Далее лектор указывал на всеобъемлющую любовь Божию, которая сильнее всякого человеческого уклонения от добра и всякого безумия, указывал на безусловность человеческой свободы, зависимость человека от Божества и солидарность его со всем человечеством и всем существующим и заключил свою лекцию заявлением, что когда полнота Божественного содержания будет иметь реальность для человечества, тогда самоутверждение человека не будет иметь для него смысла и тогда всякое существо войдет в целое и будет членом прославленного человечества"²⁶.

Достоевский присутствовал на этой лекции Соловьева. И, разумеется, не мог не соотносить услышанное прочитанное незадолго до этого в рукописи и письме Петерсона. Вполне вероятно, что и саму лекцию, и это письмо впоследствии он мог обсуждать с Соловьевым и лично, тем более что философ и сам стремился объясниться с лицами из своего окружения по поводу резкости своих нападок на "гнусный догмат"²⁷.

Спустя три месяца - 25-26 июня 1878 г. - Соловьев и Достоевский посещают Оптину пустынь. Священник Геннадий (Беловолов), собравший в статье "Оптинские предания о Достоевском" свидетельства об этом посещении, указывает на то, что в келье старца Амвросия, с которым Достоевский во время своего пребывания "виделся три раза: раз в толпе и два раза наедине"²⁸, состоялась беседа между старцем, писателем и философом²⁹ проблему "вечных мучений". Отец Геннадий приводит рассказ прот. Сергия Сидорова о посещении им в 1916 г. Оптиной пустыни и кельи старца Амвросия: живший в келье старца "архимандрит Ф." поделился тогда "своими интересными воспоминаниями. Он присутствовал при знаменитом споре Достоевского с отцом Амвросием о вечных муках, когда Достоевский и Владимир Соловьев в 1879 (sic!) году посетили старца"³⁰. "В поздних оптинских преданиях" фигурирует даже легенда о стуле, который якобы сломал Достоевский во время спора с Амвросием, относимая о. Геннадием (Беловоло-вым) "к жанру монастырского - или околомонастырского -фольклора"³¹.

Сам Соловьев рассказывал Д. И. Стахееву, что "Достоевский, вместо того чтобы послушно и с должным смирением внимать поучительным речам старца-схимника, сам говорил больше, чем он, волновался, горячо возражал ему, развивал и разъяснял значение произносимых им слов и, незаметно для самого себя, из человека, желающего внимать поучительным речам, обращался в учителя"³². Этот рассказ, входящий в заметное противоречие с тем впечатлением, которое вынес о Достоевском сам отец Амвросий ("Это кающийся"³³), наводит на мысль о том, что Соловьев, вспоминая беседу в Оптиной пустыни, отчасти транспонировал на Достоевского свое собственное поведение в келье у старца. Да, он, только что произнесший анафему "гнусному догмату", должен был спорить, настаивая на апокатастасисе, на благом разрешении судеб земли и человечества, на том, что ни один, даже самый заблудший и грешный, самый негодный и ленивый раб Божий не будет выброшен во "тьму внешнюю", там где "плач и скрежет зубов" (Мф 25 : 30).

"Историческом описании Козельской Оптиной Пустыни и Предтечева скита", иеромонах Ераст приводил слова старца Амвросия, сказанные в свое время "по поводу полемики К. Н. Леонтьева с Соловьевым о сочинениях Данилевского": "Спроси-ка Соловьева, как он думает о вечных мучениях?"³⁴. Автор "Исторического описания..." стремился опровергнуть утверждения архимандрита Агапита и Е. Поселянина, согласно которым старец Амвросий дал о философе "неодобрительный отзыв"³⁵, заявив: "Этот человек не верит в загробную жизнь"³⁶. Он был искренно убежден в традиционализме эсхатологических представлений Соловьева, полагая, что философ всецело признавал вечные муки, в то время как дело обстояло с точностью до наоборот.

То же убеждение демонстрирует и священник Геннадий (Беловолов). Он не доверяет свидетельству Стахеева, а также другим источникам, создающим впечатление "серьезной полемики, прежде всего между старцем Амвросием и Соловьевым, о вечной жизни"³⁷"спора" как такового в келье старца вообще не было, а «было "рассуждение мистическое": "о спасении души", "о будущей жизни", "о вечных мучениях"», причем могли звучать и некоторые идеи будущих «"Бесед и поучений старца Зосимы", в частности беседы "О аде и адском огне"»³⁸. И писатель, и философ, в представлении отца Геннадия, придерживались достаточно традиционных церковных взглядов, а значит и предмета, который мог бы вызвать ожесточенные прения между ними и старцем Амвросием, не существовало. Однако приведенная реконструкция "беседы о вечных вопросах бытия"³⁹ не учитывает негативной позиции Соловьева по отношению к "гнусному догмату" о вечных муках. А эта позиция как раз и могла стать предметом спора между ним и отцом Амвросием, и спора достаточно резкого.

Но то, что спорил Соловьев, не означает, что не спорил Достоевский, не менее Соловьева уповавший на всеобщность спасения. И хотя, как справедливо считает отец Геннадий, легенда о стуле, который якобы сломал писатель во время спора со старцем Амвросием, действительно должна быть отнесена к монастырским преданиям, самого вопроса о том, какую именно точку зрения выражал Достоевский в келье у старца по поводу "вечных мук" и насколько она оказалась согласна с мнением отца Амвросия, это не снимает.

Такова предыстория эсхатологической темы в последнем романе "великого пятикнижия". Тема эта для "Братьев Карамазовых" столь же центральна, как и темы церкви, воскресения, деятельной, животворящей любви. Более того, все эти темы у Достоевского тесно сплетаются, образуя единый богословский узел романа.

"Братьям Карамазовым" в набросках поучений Зосимы читаем: "Но если все всё простили (за себя), неужто не сильны они все простить всё и за чужих? Каждый за всех и вся виноват, каждый потому за всех вся и силен простить, и станут тогда все Христовым делом, и явится Сам среди их, и узрят Его и сольются с Ним, простит и первосвященнику Каиафу, ибо народ свой любил, по-своему, да любил, простит и Пилата высокоумного, об истине думавшего, ибо не ведал, что творил" (15,249). Возникающий здесь образ всеобщего спасения, которое становится реальностью при условии обращения рода людского на Божьи пути, прямо перекликается с тем, о чем писал Достоевскому Петерсон. Всеобщее покаяние, всепрощение и соединение в общем деле ("станут тогда все Христовым делом") меняют содержание второго пришествия - здесь уже не суд, а прощение и слияние друг с другом и со Христом.

То же упование на благой, всеспасающий исход истории проходит через "беседы и поучения" старца Зосимы и в окончательном тексте романа. Во второй главке этих бесед, записанных Алексеем Карамазовым, "Нечто о господах и слугах и о том, возможно ли господам и слугам стать взаимно по духу братьями", старец говорит о "будущем уже великолепном единении людей, когда не слуг будет искать себе человек и не в слуг пожелает обращать себе подобных людей, как ныне, а, напротив, изо всех сил пожелает стать всем слугой по Евангелию" (14, 288). Указание на то, что этот образ "великого человеческого единения" относится уже к финалу истории, дает сам Зо-сима: "И неужели сие мечта, чтобы под конец человек находил свои радости лишь в подвигах просвещения и милосердия, а не в радостях жестоких, как ныне - в объядении, блуде, чванстве, хвастовстве и завистливом превышении одного над другим? Твердо верую, что нет и что время близко. Смеются и спрашивают: когда же сие время наступит и похоже ли на то, что наступит? Я же мыслю, что мы со Христом это великое дело решим" (14, 288; курсив мой. - А. Г.). мира на своих собственных, самоопорных началах: "Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью" - 14, 288) и второй - анастатический, утверждающий Царство Божие на земле, при котором, как мы помним, открывается возможность спасения всех. И, что самое важное, то, какой именно вариант осуществится в реальности, ставится в зависимость от воли самих людей, от того, будет ли эта воля зловредной или благой, жизнеразруши-тельной или жизнеспасительной.

В следующей главке "О молитве, о любви и о соприкосновении мирам иным" старец заповедует своим чадам, "на каждый день" и когда лишь возможно, молиться о всех представших в этот день перед Господом. "Ибо в каждый час и каждое мгновение тысячи людей покидают жизнь свою на сей земле и души их становятся пред Господом - и сколь многие из них расстались с землею отъединенно, никому не ведомо, в грусти и тоске, что никто-то не пожалеет о них и даже не знает о них вовсе: жили ль они или нет. И вот, может быть, с другого конца земли вознесется ко Господу за упокой его и твоя молитва, хотя бы ты и не знал его вовсе, а он тебя. Сколь умилительно душе его, ставшей в страхе пред Господом, если уже ты столь пожалел его, то колъми паче пожалеет Он, бесконечно более милосердый и любовный, чем ты. И простит его, тебя ради" (14, 289; курсив мой. - АТС). Здесь снова возникает образ зависимости будущей судьбы человеков от того, насколько они сами окажутся способны на любовь, милосердие, всепрощение. А буквально в следующем же абзаце следует заповедь совершенной любви, которая способна изливаться даже на самого грешного и недостойного, ибо не смешивает грех и того, кто оказался пленником закона греховного, прозревает за коростой греха образ Божий, присутствующий в каждом рожденном женами: "Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие Божеской любви и есть верх любви на земле" (14, 289). В последней главке поучений "Об аде и адском огне, рассуждение мистическое" (о ней я специально буду еще говорить) старец призывает к молитве за самоубийц, за тех, которые сами осудили себя вечной погибели: о них и церковь не возносит молитв, и на христианских кладбищах их не хоронит, и верующим поминать запрещает: "Но горе самим истребившим себя на земле, горе самоубийцам! Мыслю, что уже несчастнее сих и не может быть никого. Грех, рекут нам, о сих Бога молить, и церковь наружно их как бы и отвергает, но мыслю в тайне души моей, что можно бы и за сих помолиться. За любовь не осердится ведь Христос. О таковых я внутренне во всю жизнь молился, исповедуюсь вам в том, отцы и учители, да и ныне на всяк день молюсь" (14, 293).

"Слова подвижнические" отзываются в романе не раз: "И был спрошен, что такое сердце милующее? И отвечал: возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого страдания сжимается сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу"⁴⁰.

"и целое, и каждую песчинку", "каждый листик, каждый луч Божий" (14, 289), и растения, и животных - все в бытии. Такая всеобъемлющая любовь не может смириться с уничтожением ни одного, пусть с виду самого ничтожного ее предмета. Она вопрошает, надеется, нудит к спасению всех. А еще у Зоси-мы возникает образ Христа, воплощенной любви, любви, которая есть и безграничное милосердие. Христос не может за любовь осердиться, не может и покарать за любовь, не может и отвергнуть тех, на кого эта любовь изливается.

Слова Зосимы о молитве за грешников, тем паче за самоубийц, о сердечной любви к ним распахнуты всем нам, людям настоящим и будущим, тем, кто сейчас открывает этот роман или когда-либо еще откроет его. Но одновременно они обращены и к самим действующим лицам романа, к тем, кто живет в художественном мире "Братьев Карамазовых". Эти слова обобщенны и в то же время очень конкретны. Чья душа вот-вот уйдет с этой земли, грустя и тоскуя, что никто-то не пожалеет о ней, чья душа скоро предстанет в страхе пред Господом и чьей душе будет радостно и умилительно почувствовать в этот миг, что и за нее кто-то молится, что и ее, грешную, кто-то помнит и любит? Спустя всего сутки после смерти старца Зосимы будет убит старик Карамазов - и прозорливое слово старца в том числе и о нем. (Вспомним, как в первом же своем разговоре с Алешей Федор Павлович говорит своему тихому мальчику, желающему в монахи идти: "Впрочем, вот и удобный случай: помолишься за нас грешных, слишком много мы уж, сидя здесь, нагрешили.

Я все помышлял о том: кто это за меня когда-нибудь помолится? Есть ли в свете такой человек? Милый ты мальчик, я ведь на этот счет ужасно как глуп, ты, может быть, не веришь? Ужасно". - 14, 23.) А кто в романе вскоре истребляет себя, не выдержав совершенного им греха, но и не имея сил в нем сознаться и муку принять, в ощущении полной богооставленности, абсолютной и страшной пустоты, глухого вселенского одиночества? Павел Смердяков, убийца Федора Павловича, а, по романному намеку Достоевского, еще и отцеубийца. По слову Зосимы, и о нем надо молиться, и о нем, погибшем, надо печаловаться, а не клеймить осуждением, извергая из памяти, яко пса смердящего и недостойного.

"Не судите да не судимы будете" звучит в предыдущей главке поучений Зосимы - "Можно ли быть суди-ею себе подобных? О вере до конца". Снова и снова стремится святой старец донести до людей Христову заповедь милости к падшим, каждый раз звучащую в предначинательных молитвах перед исповедью: "Аще что свяжете на земле, будет связано на небесех, и аще что разрешите на земле, будет разрешено и на не-бесех". А в романе умно-сердечное предостережение старца: "Помни особенно, что не можешь ничьим судьею быти" (14, 291) - буквально исполняет Алеша. С самых первых страниц романа Достоевский указывает на этот евангельский настрой его сердца - не судить, а печаловаться о грехе людей, об искажении в них образа Божия и любить этот образ Божий в ближних своих, как бы ни был он затерт и загажен: "Что-то было в нем, что говорило и внушало (да и всю жизнь потом), что он не хочет быть судьей людей, что он не захочет взять на себя осуждения и ни за что не осудит. Казалось даже, что он все допускал, нимало не осуждая, хотя очень горько грустя. (...) Явясь по двадцатому году к отцу, положительно в вертеп грязного разврата, он, целомудренный и чистый, лишь молча удалялся, когда глядеть было нестерпимо, но без малейшего вида презрения или осуждения кому бы то ни было" (14, 18). И потом, во всех своих отношениях с людьми он не позволяет себе ни одной судящей реакции. Ни по отношению к отцу, ни по отношению к братьям ("как бы мог я быть в этом деле твоим судьей?" (15, 186) - говорит он Дмитрию, который хоть и решился "пойти за дите", а все же боится "не вынести" взятого на себя креста и подумывает о предложении Ивана бежать в Америку), ни по отношению к другим окружающим его персонажам: Катерине Ивановне, госпоже Хохла-ковой и ее дочери Лизе, Илюшечке, швыряющему в него камнями и кричащему злобно: "Монах в гарнитуровых штанах" (14, 163), и даже Ракитину, исходящему на него тайной злобой и предвкушающему падение праведника.

Алеша твердо умеет разделять зло как таковое и носителя этого зла. Отцу, повторяющему о себе: "Я ведь злой человек", он отвечает убежденно и твердо; "Не злой вы человек, а исковерканный" (14, 158), выражая тем самым глубинное христианское понимание - понимание того, что зло не онтологично, а значит, и не равновелико Богу (манихейский дуалистический взгляд), что оно есть лишь искажение блага, недостаток добра, а значит, и тот, кто, казалось бы, до лоследней клетки заражен этим злом, почти, так сказать, переродился в черта, обратного перерождения, имеет шанс быть спасенным, если не в этой жизни, то в будущей. И грех в человеке духовный сын старца Зосимы стремится побеждать не внешним, насильственным действием, а "смиренною любовью", памятуя, что "смирение любовное - страшная сила" (14, 289), собственным благим примером, как бы постоянно держа в уме наставление возлюбленного своего учителя: "На всяк день и час, на всякую минуту ходи около себя и смотри за собой, чтоб образ твой был благолепен" (14, 289).

"Мне отмщение - и аз воздам" - этим прозвучавшим еще в Ветхом Завете словом о том, что судить и вязать грехи человеческие может лишь Бог, наставлял верующих апостол Павел в своем "Послании к римлянам". Апостол увещевал чад Церкви Христовой быть "в мире со всеми людьми", предостерегая их от столь обыкновенного для нашей низменной природы желания мстить за себя и воздавать "злом за зло" (Рим 12: 17-19). И Зосима повторяет в своих поучениях, что право суда лишь в руках Божиих - и этот суд - суд милосердный, ибо Божия любовь неисчерпаема. Именно о таком спасительном и милосердном суде в свое время молился Гоголь - молился тогда, когда Европа была ввергнута в революционный хаос 1848 г., во тьму кромешную противостояния и братоубийства: "Господи! спаси и помилуй бедных людей. Умилосердись, Создатель, и яви руку Свою над ними. Господи, выведи нас всех на свет из тьмы. (...) Господи, не взирая на нечестивые наши дела и вопль неистовый, не ведят бо, что творят, ради любящих Тебя, ради угождающих, пошли Духа Твоего Святого, вразуми и спаси нас. Спаси, спаси нас, спаси. (...) Яви человеколюбие Свое ради Святой Крови Своей, ради жертвы за нас принесенной. Внеси святой порядок, и разогнавши мысли нечестивые, вызови из хаоса стройность, и спаси нас, спаси, спаси нас. Господи, спаси и помилуй бедных людей Твоих"⁴¹.

А чем оборачивается человеческий, слишком человеческий суд, демонстрирует нам весь роман, где все беспрерывно друг друга судят и приговаривают, все друг к другу в бесконечной претензии: Митя - к отцу, отец - к Мите, Иван - и к Дмитрию, и к отцу, и к мирозданию, и к Творцу, Катерина Ивановна - к Мите и Ивану и так далее до бесконечности. Вершина же этой цепной судящей реакции - суд над Митей и выносимый ему приговор -жесткий, обвиняющий по всем пунктам, не оставляющий надежды ни на какое смягчение. Вот так вершит свой суд человечество, проклиная навечно, припечатывая "грешника" к позорному столбу, отвергая Божию заповедь о милосердии: "И потом по всем пунктам пошло все то же: виновен да виновен, и это без малейшего снисхождения" (15, 178). Характерна и реакция присутствующих в зале людей: сначала все столбенеют, а затем многие потирают руки и не скрывают радости и самодовольства. Как тут ни вспомнить Тертуллиана, предвкушавшего мстительное торжество праведников, стяжавших себе райские кущи и из этих заслуженных ими кущей наблюдающих муки грешников в пламени ада.

духовно, не умеющие прощать и любить, фактически приписываем наши недостатки Творцу, ограничивая Его благость, любовь, милосердие. И правда, вспомним хотя бы нашу историю. Да, в ней был и преподобный Сергий Радонежский, призывавший к умиротворению и любви, были печальники и молитвенники о розни и разделении. Но во множестве знала она и противоположные впечатляющие примеры, когда ее деятели и водители вершили свой, немилосердный человеческий суд как бы в pendant разделяющей и карающей деснице Господней, - тут и удельная вражда князей, нарушителей родства, и противостояние Никона и Аввакума, и опричнина Иоанна Грозного... Этот жесткий, немилосердный настрой христианских душ и сердец находил свое выражение и в храмовой росписи, во впечатляющих сценах Страшного суда, занимавших порой всю западную стену храмов. Своего рода фресковым его апофеозом стала роспись западной стены церкви Спаса на Нередице. Здесь и "Ад в образе Сатаны, восседающего на звере и держащего в руках Иуду"⁴², и пещера ада, и огненная река, и ангелы, острыми копьями сталкивающие туда грешников ("последние рассыпались в беспорядке по краю черной пещеры, утопая в красной реке по горло или по грудь", "лица их выражают ужас и отчаяние"⁴³), и со тщанием подобранные адские мучения - "тьма кромешная", "смола", "иней", "скрежет зубовный", "мраз". А чего стоит живописная сценка из притчи о богатом и Лазаре: богач, объятый геенским пламенем, молит праотца Авраама, чтобы Лазарь, блаженно покоящийся на Авраамовом лоне, облегчил его страдания, но ни ответа, ни помощи нет, и лишь Сатана подносит к его губам огнь поядающий и с издевкой глаголет: "Друже богатый, испей горящего пламени"⁴⁴. Вот так на будущее царствие Божие мстительный человек переносит свой скрежет зубовный на ближнего, и бесконечного в Своей благости Бога наделяет таким же коротким, злопамятным, ненавидящим сердцем.

Именно такой низменный, немилосердный настрой, недостойный истинно христианской души, демонстрирует в "Братьях Карамазовых" монастырская братия, злорадно обсуждающая "позор" старца Зосимы, который своим скорым тлением "естество предупредил": «"Несправедливо учил; учил, что жизнь есть великая радость, а не смирение слезное", - говорили одни, из наиболее бестолковых. "По-модному веровал, огня материального во аде не признавал", - присоединяли другие еще тех бестолковее. "К посту был не строг, сладости себе разрешал, варение вишневое ел с чаем, очень любил, барыни ему присылали. Схимнику ли чаи распивать?" - слышалось от иных завиствующих. "Воз-гордясь сидел, - с жестокостью припоминали самые злорадные, -за святого себя почитал, на коленки пред ним повергались, яко должное ему принимал"» (14, 301). А вслед за этим благочестивым пересудом, спешащим увидеть в быстром тлении тела усопшего перст Божий ("Значит, нарочно хотел Бог указать" - 14, 300), следует и прямая анафема, провозглашаемая постником Ферапонтом. Он врывается в келью Зосимы, крестит стены и углы и вопиет: "Извергая извергну!", "Сатана, изыди, сатана, изыди!", "Притек здешних ваших гостей изгонять, чертей поганых. Смотрю, много ль их без меня накопили. Веником их березовым выметать хочу" (14, 302).

Отец Паисий, своего рода духовный преемник Зосимы в монастыре, ответствует на это юродство твердо и безбоязненно: "Нечистого изгоняешь, а может, сам ему же и служишь" (14,302). И действительно, кому служим мы, предавая проклятию ближних, призывая на их голову всевозможные кары Господни, желая им непременно вечного и мучительнейшего наказания, как не антагонисту Творца, держателю ключей ада. Федоров не зря подчеркивал: если над вратами Дантова ада красуется надпись: «"И меня сотворила вечная любовь", то над вратами рая, такого рая, "И меня сотворила вечная ненависть".

И все же не эта мстительная, злорадная нота торжествует в романе, как не эта мстительная, злорадная нота была доминантой и русской духовности, что в своем идеальном, чистом Царства Небесного. Русская душа, по Достоевскому, - душа всепримиряющая, жаждущая именно всеобщего и "всемирного счастья": дешевле она "не примирится" (26,137). А значит, нестерпимо для нее и разделение, тем более в высшем, Божественном идеале. Именно такой зримой, художественной иллюстрацией печалования о разделении стала картина Страшного суда в Киевском Владимирском кафедральном соборе, построенном во второй половине XIX в. и расписанном выдающимися мастерами - М. В. Нестеровым, В. М. Васнецовым и др. В монументальной во всю стену - росписи акцентированы не муки, не озеро огненное, а именно этот нестерпимый для каждого, в ком есть хотя бы искра любви, момент разделения, разрыва, проходящего по живому телу человечества, по священным, родственным связям. Эмоциональный центр композиции - две сестры: одна увлекаема ангелами вверх, к сонму праведников, вторая низвергается в ад. Обе протягивают руки друг другу, силятся удержаться вместе - но тщетно. На обоих лицах - и праведницы, и грешницы - страдание и отчаяние. Воочию здесь является федоровское: грешники будут наказаны вечными муками, а праведники - созерцанием этих мук.

При немилосердном, судном раскладе, членов Карамазовско-го семейства ожидает именно такое - буквальное - рассечение по живому. Шанс сподобиться рая из них имеют только Алеша и Дмитрий, Иван может рассчитывать в лучшем случае на чистилище, не признаваемое в православной традиции, а уж Смердяков и Федор Павлович Карамазов ничего, кроме озера огненного, разумеется, не заслуживают.

Но это, так сказать, при суде человеческом, стремящемся по своему образу и подобию устроить и Божий суд. Достоевский же тонко сопоставляет, точнее, противополагает жестоковыйность людского суда и милость решения Божия. В "Преступлении и наказании" монолог Мармеладова о Христе, прощающем грешников, звучит в ответ на ругательства и смех посетителей трактира, на издевательский вопрос хозяина: "Да чего тебя жалеть-то?" (6,20). И рассказывая Раскольникову, как его Соня, к которой он давеча приходил на похмелье просить, вынесла ему своими руками последние тридцать копеек, этот жалкий, беспутный отец рисует образ печалования о нем дочери, подобного Божиему печа-лованию о своих блудных детях: "Ничего не сказала, только молча на меня посмотрела... Так не на земле, а там... о людях тоскуют, плачут, а не укоряют, не укоряют!" (6, 20). А в "Братьях Карамазовых" в ответ на громогласно звучащее: "Да, виновен!" поднимается Митя "и каким-то раздирающим воплем" кричит, "простирая пред собой руки": "Клянусь Богом и Страшным судом Его, в крови отца моего не виновен! Катя, прощаю тебе! Братья, други, пощадите другую!" (15, 179). Явно противопоставляет здесь Митя последний Божий суд, который, чает он, будет милостив и любовен, и этот земной суд, лишь по внешности правый, творимый столь же несовершенными человеками, из которых каждый, как кричит Иван - в одержании? нет, в прозрении! -желает смерти отца и давит своего ближнего. Более того, Митя в ответ не обвиняет своих немилосердных судей, не обвиняет и главную свидетельницу, Катерину Ивановну, погубившую его своим напротив - прощает ее и молит о милосердии к другой, к своей Груше. "Братья, други" - так родственно обращается он к только что засудившим его, демонстрируя такую высоту совершеннолетней - Христовой - реакции, которая в романном мире дарована лишь Алеше и старцу Зосиме.

И вот что еще демонстрирует суд над Дмитрием Карамазовым, где звучат длинные речи сначала прокурора, потом адвоката, в каждой проблескивают частички правды, но ни одна из них не восстановляет подлинной картины случившегося (как резюмирует Митя: "Спасибо прокурору, многое мне обо мне сказал, чего и не знал я, но неправда, что убил отца, ошибся прокурор! Спасибо и защитнику, плакал, его слушая, но неправда, что убил отца, и предполагать не надо было!" - 14, 175): все концы и начала вещей в этом мире известны лишь Богу, Ему же ведомы и глубины души человеческой. Мы же пока не способны знать всех причин, а потому не вправе и приговаривать грешника к неминуемому, вечному наказанию. Ибо если развернется пред нами цепь этих причин, то во мгновение откроется, как учит старец Зосима, "что он-то за преступление стоящего пред ним, может, прежде всех и виноват" (14,291)⁴⁵

Суд над Дмитрием - явная иллюстрация к спору о церковном суде, разворачивающемуся в келье старца Зосимы во второй книге романа. Спор этот также распахивается в эсхатологический план. Главную неправду нынешнего языческого суда старец видит именно в разделении на судей и подсудимых, на виновных и наказывающих за эту вину, в отделении одних, хороших и чистеньких, от других, грешных и недостойных, когда у этих чистеньких даже вопроса не возникает, вправе ли они решать, так ли уж они сами чисты: "общество отсекает" преступника "от себя вполне механически торжествующею над ним силой и сопровождает отречение это ненавистью (...) - ненавистью и полнейшим к дальнейшей судьбе его, как брата своего, равнодушием и забвением" (14,60). Но ведь именно так представляют себе многие верующие и последний Божественный суд: чистые отделяются от нечистых, последние низвергаются в озеро огненное и там остаются навеки, а чистые в это время сопребывают со Господом и вкушают блаженство Царства Небесного, не заботясь о том, как там, в аду, их бывшие собратья по человечеству.

В противовес такому суду Зосима выдвигает суд церкви, который должен состоять не в "механическом отсечении зараженного члена, как делается ныне для охранения общества" (в Царствии Божием - для охранения райской гармонии праведников, чтобы не дай Бог она не нарушилась пребыванием в ней недостойных), а в "возрождении вновь человека", "воскресении его и спасении его" (14, 59). Именно суд церкви, которая, как мы помним еще из Хомякова, одна и глава которой - Христос, и есть тот единственный милосердный и праведный суд, что не отсекает ни одной части единого церковного тела (ибо это тело немедленно начнет кровоточить и мучиться болью), а исцеляет ее, не извергает в озеро огненное, а спасает и преображает, открывая двери Царствия Божия всем.

"все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь - в другом конце мира отдается" (14, 290), исключает возможность Суда и разделения в Царствии Божием. "Все за всех виноваты" - значит все со всеми должны или погибнуть, или спастись, но не может быть так, что спасется лишь часть, ибо такое спасение части на деле не будет спасением, а лишь наказанием и мука братьев спасенных будет не менее нестерпимой, чем страдания их отвергнутых братии в аду.

Потому-то так и настаивает Зосима, чтобы каждый христианин, насколько это возможно, пестовал в себе сознание вины за всех и за вся. Ибо рост этого сознания в человечестве открывает надежду на всеобщность спасения, на то, что Господь не захочет страдания праведных, не мыслящих себе рая, если во аде останется хоть один из рода Адамова, и помилует и недостойных, и даже самых великих грешников ради великой любви к ним их братьев.

Чаемый образ всеобщего спасения "Братьях Карамазовых" младшему брату Алеше в его пророческом то ли сне, то ли видении у гроба умершего старца Зосимы. Разворачивается ослепительное видение Царствия Божия, преображенного, вечного бытия, радостного соборного ликования, часть в котором имеют все. Здесь все званы, все призваны на пир в Кане Галилейской веселиться, пить вино "радости новой великой" (14, 327). И в центре ликующего вселенского пира - "Солнце наше" Христос- не гневный, карающий Судия, а Спаситель, призывающий к себе Своих возлюбленных чад: "- Не бойся его. Страшен величием пред нами, ужасен высотою своею, но милостив бесконечно, нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков" (14, 327).

А потом та же надежда на полноту "Откровения": "Сам Бог с ними будет Богом их" - Откр 21:3) утверждается в финале романа:

"- Карамазов! - воскликнул Коля, - неужели и взаправду религия говорит, что мы все встанем из мертвых, и оживем, и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку?

- Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было, - полусмеясь, полу в восторге ответил Алеша.

- Ах, как это будет хорошо! - вырвалось у Коли" (15, 197).

"Кана Галилейская" и "Похороны Илюшечки. Речь у камня" - безраздельно царит та Пасхальная радость, которую ощущаем мы каждый год на Пасхальной утрени, где разливается ликующий перезвон колоколов, возвещая чудо Воскресения миру, где звучит Пасхальный канон с его призывом ко всеобщему единению: «Воскресения день и просветимся торжеством, и друг друга обымем, рцем: "братие" и ненавидящих нас простим вся воскресением", а возгласам иерея "Христос воскресе!" ликующе отзывается предстоящий в храме народ: "Воистину воскресе!", "Воистину воскресе!". Та Пасхальная радость, которая достигает своего апогея в уже упоминавшемся в начале статьи Слове свт. Иоанна Златоуста в Великий день Воскресения. Федоров, любивший повторять, что Пасха нигде так светло не празднуется, как в русской земле, называл эту "проповедь Златоуста", дающую обетование спасения всем вне зависимости от суммы заслуг, часа вступления на путь покаяния, "наилучшим выражением праздника Пасхи"⁴⁶. День Пасхи, подчеркивал философ, "не омрачается напоминанием вечного наказания", это напоминание здесь "даже немыслимо"⁴⁷, настолько контрастно оно всепрощающей, всеблагой тональности светлого дня Воскресения Христова, в коем обетование и всеобщего воскресения, и спасения всех.

плачущий по ней ангел-хранитель, если бы только она сама не стала брыкаться и отталкивать грешников, что уцепились за нее в надежде спастись от вечных мучений: как начала брыкаться, так луковка и оборвалась. В видении Каны Галилейской Зосима произносит такие слова: "Чего дивишься на меня? Я луковку подал, вот и я здесь. И многие здесь только по луковке подали, по одной только маленькой луковке..." (14, 327). Вот она, надежда на то, что спасены будут все, ведь любой, даже самый великий грешник, хоть когда-нибудь в жизни такую вот луковку подал, а значит, есть и у него шанс на спасение. Такую луковку подает Алеше Грушенька, а он ей, и оба плачут, что так мало еще поработали в жизни для Господа ("Ракитке я похвалилась, что луковку подала, а тебе иначе скажу: всего-то я луковку какую-нибудь во всю жизнь подала, всего только на мне и есть добродетели"; "... луковку я тебе подал, одну самую малую луковку, только, только! - И, проговорив, сам заплакал" - 14,319,323). Такую же луковку подает и Иван, помогая замерзающему безвестному пьянице: сам уже почти в горячке, тащит его на себе, пристраивает в часть, хлопочет о докторе.

Господь не желает погибели ни единого. Благая активность людей, их стремление делать все друг для друга, их ответственность за всех и за вся, неустанный труд деятельной любви ведет к благому, не судному финалу истории, становится залогом всепрощения и всеспасения. Эту мысль настойчиво утверждает Зосима.

Эта,же мысль нераздельно торжествует и у Алеши. Но одновременно Достоевский, чаявший именно такой полноты спасения, оказывается перед необходимостью примирить идею апока-тастасиса с проблемой свободы - а она может быть не только свободой благого избрания, не только свободой сказать "да" Царствию Божию, но и свободой отвергнуть его, как в свое время отверг сатана. Рука Господа будет протянута всем, но все ли захотят принять протянутую им руку Вселюбящего и Всепрощающего Сына Божия, все ли воскликнут "осанна!", "Прав Ты Господи, ибо открылись пути Твои!" (14, 223)?

"Братьям Карамазовым" вслед за процитированными выше строками о соединении со Христом, прощении Каиафы и Пилата (т. е. мучителей и предателей, видевших истину и отвергших ее), читаем: "Будут и гордые, о, будут, те с сатаной, не захотят войти, хотя всем можно будет, и сатана восходил, но не захотят сами" (15,250). В окончательном тексте романа эти строки развернуты в финале поучений Зосимы, в конце главки "Об аде и адском огне, рассуждение мистическое": "О, есть и во аде пребывшие гордыми и свирепыми, несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимой; есть страшные, приобщившиеся сатане и гордому духу его всецело. Для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь. Злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал. Но не-насытимы во веки веков и прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают. Бога живого без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтоб уничтожил себя Бог и все создание свое. И будут гореть в огне гнева своего, жаждать смерти и небытия. Но не получат смерти..." (14, 293).

Так Достоевский, знаток природы человека (вспомнить хотя бы "Записки из подполья"), делает уступку человеческой свободе, признавая, что в перспективе всеобщего единения, которое может быть лишь добровольным актом ("благое избрание"), для некоторых душевно исковерканных, укорененных в зле и самости натур не исключен крайний вариант гордынного своеволия, когда даже в ответ на призыв Христа, дарующего прощение всем, они отвергнутся и Его, и ближних своих, и сознательно изберут для себя вечный ад.. Да, только такой, самим человеком избранный ад, был бы возможен для писателя в вечности. Только ад как добровольный, демонический выбор души, зараженной сатанинской гордыней, истребившей в себе все ростки Божьей любви, ненавидящей Бога и ближних до жажды полного их истребления, до самоубийственной тяги к испепелению бытия, к черной дыре абсолютного, торжествующего ничто.

Но вот вопрос: возможна ли такая именно сатанинская, в полном смысле слова гордыня для человека, существа, созданного по образу и подобию Божию? Или это некий теоретический, вообразимый человек, как бы ни старался он истребить в себе образ Божий; все же не может дойти?

Вот перед нами один из таких гордых "Бунт" он разворачивает перед Алешей веер своих претензий к Творцу - за мир, созданный Им "в насмешку", за безвинные страдания детей в этом мире, идущие на пополнение "будущей гармонии", которая, между тем не стоит слезинки "хотя бы одного (...) замученного ребенка", рисует "прелестные картинки" младенцев, замученных турками, семилетней девочки, которую нещадно секут родители, мальчика, затравленного собаками на глазах матери. Но вот в его сбивчивой речи возникает образ всеобщего воскресения и милосердного прощения друг друга, и... он, который только что кричал о невозможности смириться с гармонией, в подножие которой утрамбовано столько безвинных жизней, вдруг отказывается принять полноту Царствия Божия, где не забыта и не оставлена за смертным порогом ни одна жизнь «О Алеша, - восклицает он брату, - я не богохульствую! Понимаю же я, каково должно быть сотрясение вселенной, когда все на небе и под землею сольется в один хвалебный глас и все живое и жившее воскликнет: "Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои!" Уж когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: "Прав Ты, Господи", то уж, конечно, настанет венец познания и все объяснится. Но вот тут-то и запятая, этого-то я и не могу принять. И пока я на земле, я спешу взять свои меры» (14,223). Более того, Иван не просто не соглашается принять всецелой гармонии - он требует наказания для наиболее страшных злодеев, он запрещает матери обниматься с мучителями ее сына и прощать им его смерть: "Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое, но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет права простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребенок простил их ему!" (14, 223).

Однако провозгласив этот тезис, гордый герой тут же попадает в им самим же себе расставленную ловушку: "А если так, если они не смеют простить, где же гармония?" (14, 223). Чем искупить слезы младенца? "Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше" (14, 223).

абсолютный ответ, который больше не заставлял бы его сомневаться. "Братишка ты мой, не тебя я хочу развратить и сдвинуть с своего устоя, я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою, - улыбнулся вдруг Иван, совсем как маленький кроткий мальчик" (14, 215).

Что же не устраивает Ивана во всеобщей гармонии? Ему отвратителен заранее известный финал жестокой и глупой драмы, участники которой должны страдать долго-долго здесь на земле, чтобы потом воскреснуть, обнять своих мучителей и вознести хвалу Великому Режиссеру. Герой искренне убежден, что судьбы мира совершенно не зависят от человека, что финальная гармония, так сказать, предопределена и запланирована. А если так, то тогда действительно зачем весь этот садистский спектакль с выколотыми глазами младенцев и затравленными насмерть детьми? Зачем столько пустых и нелепых жестокостей, коль скоро в финале все равно все обнимутся и воспоют во блаженстве осанну? Однако Иван не понимает одной простой, но, увы, еще очень далеко отстоящей от его сознания вещи: никакая гармония не запланирована и то, состоится ли Царствие Божие, в котором мать обнимется с мучителями ее восьмилетнего сына, или же будет ад для мучителей, а значит не будет гармонии, от каждого человека, т. е. и от него, Ивана, в самой непосредственной степени.

Протестуя против гармонии, которая, на его взгляд, непременно явится с неба, какие бы низости до этого ни происходили в истории, герой стремится оградить собственную свободу. А поскольку свободу благого избрания у него, как ему кажется, отняли - отняли этой самой необходимостью воскреснуть и непременно воспеть осанну — то он спешит оградить хотя бы свою отрицательную, злую свободу: «Видишь ли, Алеша, ведь, может быть, и действительно так случится, что когда я сам доживу до того момента, али воскресну, чтоб увидать его, то и сам я, пожалуй, воскликну со всеми, смотря на мать, обнявшуюся с мучителем ее дитяти: "Прав Ты, Господи!", но я не хочу тогда восклицать. Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь"; "Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ» потенция, что помимо этого спасительного разрешения столь же возможен другой, разделяющий, жесткий финал. И буквально каждый человек, в том числе и Иван, бросая свою свободу на ту или иную чашу весов (гармония или ад), определяя, чему он сам отдает предпочтение, "свободе от" или "свободе для", в конечном итоге решает, какой именно эсхатологический поворот станет реальностью.

Бога в сотворении всецелой гармонии, а не подопытный кролик, над которым издевается в свое удовольствие экспериментатор, засадивший его в клетку под названием "жизнь", он будет метаться в замкнутом круге неразрешимых противоречий, то тоскуя по всецелой гармонии, то с негодованием отвергая ее, то бросая Творцу злые упреки, то создавая поэму о Христе, Спасителе и Воскресителе.

Ту же превратно понятую идею спасения демонстрирует и инквизитор, художественное порождение бунта Ивана. Он искренне убежден, что Христос переоценивает людей, что люди на деле - лишь жалкие и бессильные бунтовщики. Таким, действительно, нечего доверять часть в своем царствии, а надо организовать их в стадо, вести и обманывать всю дорогу. Да, именно в стадо, отнюдь не в общество по типу Троицы,

С лета 1878 г. Федоров напряженно работал над развернутым ответом на письмо Достоевского Петерсону по поводу "долга воскресенья преждеживших предков" (30_l514). Ответ этот писался два года, в полном смысле слова - параллельно "Братьям Карамазовым". Федоров внимательно читал роман по ходу его публикации, и следы этого чтения можно обнаружить в ранних пластах текста главного его сочинения "Вопрос о братстве, или родстве...", которое впоследствии выросло из ответа Достоевскому. Так вот, в одном из фрагментов "Вопроса о братстве..." мыслитель выдвигает свои аргументы против бунта Ивана. Если воскресение и спасение мира, ведет свое рассуждение Федоров, совершается то тогда эта воля, невостребованная на дело благое, начинает обращаться на зло и возникают всевозможные бунты против Творца, во множестве представленные мировой литературой (Манфред, Каин и др.). Начинаются претензии, подобные тем, которые высказывает Алеше Иван, а в Ивановой поэме Великий инквизитор - Христу: оба упрекают Бога за то, что люди - "недоделанные пробные существа, созданные в насмешку" (14, 238). «Итак, принимаю и Бога, - торжественно заявляет ученый брат, - и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое Само "бе к Богу" и которое есть Само Бог, ну и прочее и прочее, и так далее в бесконечность. Слов-то много на этот счет наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге - а? Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего - не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного не принимаю» (14,214). "Но только философы, - буквально парирует Федоров эти упреки Ивана, - могут думать, что Бог от вечности задумал создать мир ограниченных, смертных существ, и видеть в таком плане премудрость, имманентную Богу, приписывать ей предикат вечности и бесконечности. Лучше было бы философии сознаться в собственной ограниченности, чем Богу приписывать мысль создать ограниченные существа, подчинить существа разумные слепой силе, существа чувствующие отдать на жертву бесчувственному! Лучше бы сознаться человеку, что он ограничен по своей вине, по недеятельности, по несогласию между собою, чем приписывать Богу мысль держать нас в вечной ограниченности! Достаточно одного согласия между людьми, благодаря вражде ограничивающими друг друга, чтобы человечество стало силою. Правда, для философов, не признающих Триединого Бога, раздор есть условие самого существования личностей; для нас же согласие, соединение, есть условие нашей силы - согласие, а не слияние, приводящее к смерти. Без веры в Триединого, как основы мышления и действия, разума и воли, не может быть даже и вопроса о братстве"⁴⁸.

Если исходить из логики Федорова, то лишь в перспективе трансцендентного воскресения вопрос о свободе решается через признание необходимости гордых, отвергающих дарованное им спасение. Для воскрешения же имманентного, в котором принимает участие человек, вопрос о свободе решается здесь, на земле, до, а не воскресения и преображения: самим своим участием или неучастием в воскресительном деле люди дают Творцу ответ, с Ним ли они или против него, за гармонию они или за ад. Трудничество во Христе, преображающая работа спасения, с этой точки зрения, становятся высшим актом свободы, свободы благого избрания, свободы соработничества человека с Творцом.

И еще одно соображение в пользу того, что мысль о гордых во аде, - о сатанинском добровольном избрании зла не здесь, на земле (когда каждый стоит перед выбором: или отдать свою благую волю Творцу, или поспешить "взять свои меры", заявив своеволие), но уже по воскресении, в преображенном, обоженном универсуме, - в значительной мере искусственна и ходульна. Соображение, кстати, выдвигавшееся и Федоровым, и Соловьевым в его двенадцатой лекции по философии религии, где он обрушился на "гнусный догмат" о вечных мучениях. "Когда полнота Божественного содержания будет иметь реальность для человечества, тогда самоутверждение человека не будет иметь для него смысла и тогда всякое существо войдет в целое и будет членом прославленного человечества"⁴⁹"теле духовном", которое, согласно пророчеству апостола Павла, обретает в пово-скресном состоянии человек, уже не будет потенции зла, ибо зло является принадлежностью нынешней падшей природы. Злая воля в новом, преображенном, бессмертном естестве невозможна принципиально, как невозможна она для Бога, который абсолютно свободен, но при этом и абсолютно благ.

Иван Карамазов в своей речи к Алеше фактически обнажает эту прямую зависимость нынешнего грешного, самостного устроения души человека от изъянов его физической природы: "Во всяком человеке, конечно, таится зверь, зверь гневливости, зверь сладострастной распаляемости от криков истязуемой жертвы, зверь без удержу, спущенного с цепи, зверь нажитых в разврате болезней, подагр, больных печенок и проч." (14, 220; курсив мой. - А. Г.). слепом бытии: "Христиане сокрушаются о грехах сего мира, не вникая в условия, делающие зло неизбежным, грозят миру страшным судом, не замечая, что зло и в них самих, этих проповедниках, живет в той же силе, как и во всем мире, ибо при нынешних естественных условиях (а их принято почему-то считать непреодолимыми) нельзя делать добро, не делая этим самым зла"⁵⁰.

Именно неразрывная связь воскресения и преображения -преображения целостного естества человека: и духа, и души, и тела - является одним из решающих аргументов за всеобщность спасения. Ведь и в басне о луковке, которая звучит из уст Грушеньки, "злющая-презлющая" баба пинает ногами грешников и в конце концов сама падает в озеро огненное именно потому, что луковка спасения протягивается ей до воскресения. В народной басне рисуется посмертная по-воскресная ее судьба. После смерти душа грешника уходит в по-тустронний мир такой, какой была она на земле, искаженной, злобной, завистливой, исполненной эгоизма и нелюбви. Такую душу, действительно, не вытянуть в рай - нечего об этом даже мечтать. Но совершенно иной может быть судьба бабы когда воссияет в ее душе во всей силе и славе тот образ Божий, который топтала она в себе всю свою жизнь. Воссияет и обличит ее злые дела не только перед лицом Бога и людей, но и перед ее собственным - преображенным - лицом реальный путь к покаянию, а значит, и к раю. И если мы вспомним Алешине пророческое видение, то поймем, что таких, как эта баба, подавших "только по луковке", "по одной только маленькой луковке" (14, 327), на пиру в Кане Галилейской не счесть, о чем прямо говорит Алеше воскресший Зосима. Однако все они не только никого не пинают ногами в борьбе за место рядом с но радостно делят друг с другом трапезу любви.

Вернемся, однако, к Ивану. В "Братьях Карамазовых" именно он, несмотря на свое отчаянное бунтарство, прямо выражает чаяние всеобщности спасения. Более того, во всеобщности спасения видит необходимое нравственное условие благобытия: "И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше" (14,223). Именно Иван, предваряя свою поэму, упоминает изображенное в начале романа Гюго "Собор Парижской Богоматери" "назидательное и даровое представление народу под названием" "Милосердный суд пресвятой и всемилостивой Девы Марии" (14, 225). И именно Иван пересказывает затем греческий апокриф "Хождение Богородицы по мукам", в котором звучит все та же упорная, неиссякаемая надежда на разрушение ада: «Богоматерь посещает ад, и руководит Ее "по мукам" архангел Михаил. Она видит грешников и мучения их. Там есть, между прочим, один презанимательный разряд грешников в горящем озере: которые из них погружаются в это озеро так, что уж и выплыть более не могут, то "тех уже забывает Бог" - выражение чрезвычайной глубины и силы. И вот, пораженная и плачущая Богоматерь падает пред престолом Божиим и просит всем во аде помилования, всем, которых Она видела там, без различия. Разговор Ее с Богом колоссально интересен. Она умоляет, Она не отходит, и когда Бог указывает Ей на пригвожденные руки и ноги Ее Сына и спрашивает: как Я прощу Его мучителей, - то Она велит всем святым, всем мученикам, всем ангелам и архангелам пасть вместе с Нею и молить о помиловании всех без разбора» (14, 225).

Заметим, что Иван в своем рассказе особенно отмечает тех грешников, которых, по выражению апокрифа, "забывает Бог", т. е. не имеющих уже никакого шанса на Его милосердие, на возможное избавление от вечных мучений. Он говорит об этих несчастных: "презанимательный разряд грешников", как говорил ранее: "Но вот, однако, одна меня сильно заинтересовавшая картинка" про младенца, которого турок расстреливает на глазах матери, или "картинки прелестные" - про детей, истязаемых родителями, или картинка "очень уж характерная" - про затравленного псами ребенка, но в его словах нет никакого садизма. Иван совсем не любуется, за иронией здесь прячется ужас. Он, гордый, просто боится уходящих в адскую его глубь на вековечную погибель уже без всякой надежды.

И тут же в своей поэме Иван выдвигает вселюбящий и всепрощающий образ Христа как главный и непреложный аргумент против того, что Господь может кого-то забыть и отвергнуть. Даже великого инквизитора, открыто пошедшего против Него и бросающего Ему в лицо: "Мы не с тобой, а с ним" (14, 236), Спаситель не клеймит, не обличает, а "тихо целует в его бескровные девяностолетние уста" (14, 239), вызывая сильнейшее, хотя и мгновенное, нравственное сотрясение в душе сурового старика. Это нравственное сотрясение от Христова жеста любви тут же заставляет инквизитора переменить участь Пленника - только что заключивший свою речь непререкаемым: "Завтра сожгу тебя. Dixi" он отворяет дверь и «выпускает Его на "темные стогны града"» (14, 237).

В романе поцелуй Христа повторяется в поцелуе Алеши: "Я, брат, уезжая, думал, что имею на всем свете хоть тебя, - с неожиданным чувством проговорил вдруг Иван, - а теперь вижу, что и в твоем сердце мне нет места, мой милый отшельник. От формулы "все позволено" я не отрекусь, ну и что же, за это ты от меня отречешься, да, да?

Алеша встал, подошел к нему и молча тихо поцеловал его в губы" (14, 240).

Казалось бы, герой своим круцификсным вопросом вновь провоцирует брата - как недавно провоцировал его рассказом о генерале, затравившем ребенка собаками. Однако это так лишь на поверхностный взгляд. Если в первом случае Иван буквально тащил из незлобивого Алеши жесткий, но справедливый приговор: "Ну... что же его? Расстрелять? Для удовлетворения нравственного чувства расстрелять? Говори Алешка! - Расстрелять! -тихо проговорил Алеша, с бледною, перекосившеюся какою-то улыбкой подняв взор на брата" (14, 221), то теперь по-настоящему страшится услышать слово справедливого возмездия, ибо с этим словом для него, как и для грешников, которых забывает Бог, не останется уже никакой надежды. И когда в ответ на открытое признание в богоборчестве Алеша, подобно Спасителю из поэмы Ивана, обращает к брату жест милосердия и любви, он этот жест любви не просто принимает, а принимает с восторгом. И это совсем не тот злой и лукавый восторг, с которым встретил Иван Алешино "Расстрелять!", а другой - радостный и искренний, прямодушный восторг, отчасти соприродный Дмитрия, начинающего свой гимн Творцу, и Алеши, созерцающего видение Каны Галилейской.

Излагаемый Иваном православный апокриф "Хождение Богородицы по мукам" служит своеобразным введением в поэму о Христе и великом инквизиторе. Время и место действия -XVI век, Европа, а в ней Испания, оплот католичества: "Действие у меня в Испании, в Севилье, в самое страшное время инквизиции, когда во славу Божию в стране ежедневно горели костры и

В великолепных автодафе
Сжигали злых еретиков" (14, 226).

"Великий инквизитор" написано много. Равно как и о том, что полемика с католицизмом - одна из линий постановки писателем вопроса об истинной вере, сквозного и главного вопроса "Братьев Карамазовых", стоящего в центре трех идущих друг за другом книг: "Pro и contra", "Русский инок" и "Алеша". По Достоевскому, именно с римской церкви, соблазнившейся "светской властью", языческой идеей "земного царствия", основавшей свою веру на "чуде, тайне и авторитете", сковавшей свободу личности, началось уклонение западного человечества от христианского идеала "нового неба и новой земли", свободного единения людей в Боге. И книга "Русский инок", и глава "Тлетворный дух", осуждающая ту веру, которая жаждет лишь чуда⁵¹, и видение Каны Галилейской, явившее Алеше образ преображенного, искупленного от зла мира, действительно, представляют, "не прямо", "опять-таки не по пунктам, а, так сказать, в художественной картине" "нечто прямо противоположное" (30!, 122) тому credo, которое, по мысли писателя, вознесло на своих знаменах римское католичество.

В. Пуцыкович, которому Достоевский лично разъяснял смысл поэмы о Великом инквизиторе, передавал его слова так: «Она - против католичества и папства, и именно самого ужасного периода католичества, т. е. инквизиционного его периода, имевшего столь ужасное действие на христианство и все человечество. Он прямо говорил, что в инквизиционном католичестве действовали не Христос и даже не папы, а "просто злой дух, бес, черт"...»⁵².

Что же вызывало такое резкое неприятие Достоевским "инквизиционного католичества"? Почему он не просто выводил этот период западной церкви за пределы христианства, но и объявлял его антихристианским, служившим не "вящей славе Господней", а торжеству "злого духа", "духа самоуничтожения и небытия"?

Вернемся к уже частично цитировавшимся выше фрагментам из записной тетради 1880-1881 гг., где писатель отвечает К. Д. Кавелину, поместившему в 11-м номере "Вестника Европы" за 1880 г. открытое письмо Достоевскому по поводу его полемики с Градовским: "Ожигающего еретиков я не могу признать нравственным человеком, ибо не признаю ваш тезис, что нравственность есть согласие с внутренними убеждениями. Это лишь честность (русский язык богат), но не нравственность. Нравственный образец и идеал есть у меня, дан, Христос. Спрашиваю: сжег ли бы он еретиков - нет. Ну так значит сжигание еретиков есть поступок безнравственный" (27, 56). И далее уже прямо по адресу героя поэмы Ивана: "Инквизитор уж тем одним безнравственен, что в сердце его, в совести его могла ужиться идея о необходимости сожигать людей" (27, 56).

адского пламени, эта жесткая селекция человечества на чистых и нечистых еще здесь, на земле, этот суд человеческий, дерзающий определять окончательную судьбу личности, ее спасение или погибель, и вызывал отвращение писателя. И в поэме Ивана Христос, сходящий к людям в порыве сострадания и любви ("Это было движение любви" (15, 232), - записывает Достоевский в подготовительных материалах к роману), благословляющий свой народ, являющий ему Свое милосердие, - воплощенное свидетельство лжи "солнце любви" и всепрощения, выступает против того "террора ада", о котором как о неотъемлемой принадлежности католического религиозного сознания позднее будет писать Федоров в "Вопросе о братстве...": "Католицизм есть религия ужаса, а управление ею - терроризм. Причиною воскресения там является не любовь, восстановляющая жизнь, а гнев; гнев раскрывает могилы, гнев выбрасывает тела, которым жизнь возвращается под грозные звуки трубы: Христос - неумолимый Судья, даже Дева Мария не ходатайница, а все святые - обвинители, требующие отмщения за причиненные им страдания. Картина страшного суда затмила, можно сказать, все другие произведения живописи и сделалась предметом воспроизведения по преимуществу. К этому нужно прибавить все совершенство, всю утонченность техники, с которою разрабатывались эти сюжеты в искусстве, как и в жизни инквизициями, Варфоломеевскими ночами и т. п. Что значили все эти живописные и словесные изображения чистилища, ада, рая, если они не были выражением папского могущества, изображением того, что могли дать, и в особенности того, от чего могли избавить папы, эти мнимые преемники Петра и истинные преемники древних императоров? И к чему они могли служить, как не к усилению этой власти, рядом с возрастанием которой шло и развитие этих изображений? Хотя они имели и другую цель, но могли служить только к этому. Между тем в первые времена христианства изображения имели совершенно иной, противоположный характер, каковы: видение Карпа, которого Христос упрекал за то, что тот принимал участие в отправлении грешников в ад; видение Христины, которая не задумывается променять райское житье, где она видела бы мучение грешников, на земную жизнь, где она может молиться за них... До какой степени католицизм пропитался ужасами ада, видно из того, что даже у свободных мыслителей, у неверующих является надежда, что со временем будет создан научный ад"⁵³.

Федоров писал эти строки в том самом сочинении, которое выросло из ответа Достоевскому. И представлял здесь два отношения к проблеме спасения: католическое, немилосердное, разделяющее, и подлинно христианское, православное, уповающее на прощение всех. Но те же два противоположных сотериологи-ческих отношения представлены в главе "Великий инквизитор" византийским апокрифом "Хождение Богородицы по мукам" и поэмой о Великом инквизиторе.

Так что спор католичества и православия в "Братьях Карамазовых" - это еще и спор о всеобщности или невсеобщности спасения, об утверждении или отрицании адских мук. Да, картины мучений грешников нарисованы в "Хождении..." "со смелостью не ниже дантовских" (14, 225), но их смысл совершенно другой, нежели в поэме великого итальянца. Здесь звучит настоятельное требование упразднения ада. Исполненное любви и сострадания православное сердце стремится сделать все, чтобы прекратились мучения грешных братьев по человечеству, чтобы и они вкусили блаженства Царствия Божия, чтобы во всем мироздании воцарилась та "радость новая, великая", которая является Алеше в видении Каны Галилейской.

"Террору ада", о коем так ярко пишет Федоров в "Вопросе о братстве...", из всех персонажей романа "Братья Карамазовы" более всего подвержен старик Федор Павлович. Из первого же его разговора с Алешей выясняется, что он, злой шут и бесстыдник, беспокоится о том, будет ли хоть один человек на земле, который за него, грешного, вознесет Богу молитву, а главное -все думает и думает о том воздаянии, которое ожидает его на том свете: "Видишь ли: я об этом, как ни глуп, а все думаю, все думаю, изредка, разумеется, не все же ведь. Ведь невозможно же, думаю, чтобы черти меня крючьями позабыли стащить к себе, когда я помру. Ну вот и думаю: крючья? А откуда они у них? Из чего? Железные? Где же их куют? Фабрика, что ли, у них какая там есть? Ведь там в монастыре иноки, наверно, полагают, что в аде, например, есть потолок. А я вот готов поверить в ад только чтобы без потолка; выходит оно как будто деликатнее, просвещеннее, по-лютерански то есть. А в сущности ведь не все ли равно: с потолком или без потолка? Ведь вот вопрос-то проклятый в чем заключается! Ну а коли нет потолка, стало быть нет и крючьев. А коли нет крючьев, стало быть, и все побоку, значит, опять невероятно: кто же меня тогда крючьями-то потащит, потому что если уж меня не потащат, то что ж тогда будет, где же правда на свете? II faudrait les inventer⁵⁴, эти крючья, для меня нарочно, для меня одного, потому что если бы ты знал, Алеша, какой я срамник!.." (14, 23-24).

Рисуемая Федором Павловичем картинка адских мучений: черти крючьями тащат грешника в ад - как будто сошла, как ожившая поучительная деталь, с западной стены какой-нибудь церкви. В его сознании она явно засела весьма глубоко. Отцу Карамазову, столько уже нагрешившему в жизни, совершенно очевидно, что, согласно катехизису, которому его когда-то учили, никакого райского блаженства ему не видать как своих ушей, а если что и ждет его на том свете, то крючья, сковородки, кипящая смола и озеро огненное. Перспектива, надо сказать, не слишком заманчивая. Вот и торопится он в свою волю пожить-пона-слаждаться, хоть на краткий срок, а вкусить земного блаженства - пусть скудного, непрочного, преходящего, блекнущего в сравнении с небесным блаженством Царствия Божия, но для него вполне реального и доступного, в отличие от наглухо затворенных врат рая. Он как путник в восточной притче, в свое время помянутой Толстым в его "Исповеди", жадно лижет мед, вися над безводным колодцем и цепляясь за ветви дерева, корни которого неумолимо точат две мыши.

Впрочем, Федор Павлович не только кутит и наслаждается. Он еще безобразничает и кривляется сверх всякой меры. "Ваше преподобие! Вы видите пред собою шута, шута воистину!" (14, 38) - восклицает он, едва вступив в келью старца Зосимы. А потом следует и анекдот про философа Дидерота, вострепетавшего перед митрополитом Платоном, к которому он "спорить о боге приходил" («как был, так и в ноги: "Верую, кричит, и крещенье принимаю"» - 14, 39), и вопрос "о каком-то святом чудотворце", которому голову-то отрубили, а тот "встал, поднял свою голову и "любезно ее лобызаше"» (14,43), и дебоширство на обеде у игумена с рассказом про воскресшего из мертвых фон-Зона. Однако глубинная причина отвратительного и злого кривляния старшего Карамазова - не самодурство, а стыд и отчаяние. Он как бы навеки уже отторгнут от будущей райской жизни, окончательно и бесповоротно заклеймен еще здесь на земле: грязный шут, развратник и ничего более. И это ядовитое, разъедающее душу сознание провоцирует его на все новые и новые выходки, да погаже, да попротивнее. "Именно мне все так и кажется, когда я к людям вхожу, что я подлее всех и что меня все за шута принимают, - признается он старцу Зосиме, - так вот "давай же я и в самом деле сыграю шута, не боюсь ваших мнений. Потому что все вы до единого подлее меня!" Вот потому я и шут, от стыда шут, старец великий, от стыда. От мнительности одной и буяню. Ведь если б я только был уверен, когда вхожу, что все меня за милейшего и умнейшего человека сейчас же примут, -Господи! Какой бы я тогда был добрый человек!" (14,41).

От глубинного и абсолютного отчаяния в спасении развратничает и безобразит старик Карамазов. Гедрнизм и хулиганство -таковы, по Достоевскому, душевные реакции на неотвратимость суда и вечного ада, встающие рядом с тем богоборчеством, которое представляет писатель в образе Ивана и инквизитора.

пути в истории. Вспомним, ведь именно тем, что Христос якобы приходил только к избранным, обрекая остальных, слабых и бессильных бунтовщиков окончательной и вечной погибели, оправдывает инквизитор свою Вавилонскую башню, свой союз с "умным духом", заключаемый во имя того, чтобы хотя бы здесь, на земле, создать рай для всех, неважно, что за гробом ожидает их только смерть - все-таки это лишь смерть, а не вечные муки. "Ибо если б и было что на том свете, то уж, конечно, не для таких, как они. Говорят и пророчествуют, что ты придешь и вновь победишь, придешь со своими избранниками, со своими гордыми и могучими, но мы скажем, что они спасли лишь самих себя, а мы спасли всех" (14, 236).

Но вернемся к Федору Павловичу. При всем своем паническом страхе ада, он в то же время слишком хорошо сознает, что такому как он нельзя оказаться в будущей жизни без наказания. Потому-то и говорит, что специально для него нужно выдумать крючья. Потому-то и требует для себя материального, осязательг ного мучения, а не одних каких-то там "теней крючьев". Герой обосновывает ад, так сказать, с нравственной точки зрения: уж ежели и на такого как он в будущем мире не найдется управы, то тогда где же справедливость Господня? В отличие от своего среднего сына Ивана, требующего наказания для других, виновников детских страданий, Федор Павлович требует наказания прежде всего для себя. и должен, быть очищен и омыт в реке жизни.

Ну а если вспомнить, что в пространстве великого пятикнижия все со всем соотносится и перекликается, то возможность спасения Федора Павловича утверждается уже в "Преступлении и наказании". В своей исповеди Мармеладов приводит воображаемые слова Спасителя, рекущего премудрым и разумным, что возмущаются Его милосердию ("Господи! почто сих приемле-ши?"), как возмущались работники виноградника, почему же они, работавшие целый день, получили одну плату с теми, кто пришел лишь в одиннадцатый час: "Потому их приемлю, премудрые, потому приемлю, разумные, что ни единый из сих сам не считал себя достойным сего..." (6,21). Так обстоит дело и с Федором Павловичем. Он не гордится, не превозносится, он не смеет и думать о том, что может быть прощен и введен в Царство Небесное. И в этом смирении недостойного - первый шаг к его прощению почвы для бесчинства и шутовства.

В ответ на тираду о крючьях Алеша разуверяет отца. "Да, там нет крючьев" (14,24), - тихо говорит он ему, протягивая нить к будущему "рассуждению мистическому" "об аде и адском огне", которым завершается рукопись бесед и поучений Зосимы:

«Отцы и учители, мыслю: "Что есть ад?" Рассуждаю так: "Страдание о том, что нельзя уже более любить". Раз, только раз, дано было ему мгновение любви деятельной, а для того дана была земная жизнь, а с нею времена и сроки, и что же: отвергло сие счастливое существо дар бесценный, не оценило его, не возлюбило, взглянуло насмешливо и осталось бесчувственным. Таковой, уже отшедший с земли, видит и лоно Авраамо-во и беседует с Авраамом, как в притче о богатом и Лазаре нам указано, и рай созерцает, и ко Господу восходить может, но именно тем-то и мучается, что ко Господу взойдет он, не любивший, соприкоснется с любившими любовью их пренебрегший. Ибо зрит ясно и говорит себе уже сам: "Ныне уже знание имею и хоть возжаждал любить, но уже подвига не будет в любви моей, не будет и жертвы, ибо кончена жизнь земная и не придет Авраам хоть каплею воды живой (то есть вновь даром земной жизни, прежней и деятельной) прохладить пламень жажды любви духовной, которою пламенею теперь, на земле ее пренебрегши; нет уже жизни, и времени более не будет! Хотя бы и жизнь свою рад был отдать за других, но уже нельзя, ибо прошла та жизнь, которую возможно было в жертву любви принесть, и теперь бездна между тою жизнью и сим бытием". Говорят о пламени адском материальном: не исследую тайну сию и страшусь, но мыслю, что если б и был пламень материальный, то воистину обрадовались бы ему, ибо, мечтаю так, в мучении материальном хоть на миг позабылась бы ими страшнейшая сего мука духовная» (14, 292-293).

Такая трактовка адских мук - не как физических, материальных мучений, а как мучений прежде всего нравственных, как страданий за грех, совершенный в земной жизни, покаяния в том, что эта жизнь, данная для любви и служения, была истрачена пусто и суетно, а "великими грешниками" - смертно и страшно, связывает Достоевского с той традицией толкования ада, которая была выражена свт. Григорием Нисским в его сочинении "О душе и воскресении". Ад понимался святителем как более или менее длительный процесс "врачевания от скверны греха", ожидающий в повоскресном состоянии всех, кроме святых. Воскресшие в "теле духовном", в новой преображенной природе, избавленной от смерти и слепоты, обретают вместе с нею и новый, Божеский уровень сознания и понимания бытия, и на этом новом уровне сознания и нравственного чувства во всей глубине переживают раскаяние в том зле, которое умножали они на земле. "По большему или меньшему количеству вещества (греха. -Л. Г.) возгорится мучительный оный пламень на время, пока будет питающее его"⁵⁵, - утверждает отец Церкви. На время - не на веки веков. Когда же в покаянном огне каждого сердца сгорит грех, одержавший его в земной жизни, то ничто уже не будет препятствовать воссоединению всех в Царствии Божием, соединению друг с другом и со Творцом.

И Зосима, говоря о муке духовной, которая, по его убеждению, стократ мучительнее и страшнее, чем "пламень материальный"⁵⁶"еще сильнее пламень жажды ответной, деятельной и благодарной любви, которая уже невозможна" (14, 292), в конце концов сподобляются облегчения мук. "В робости сердца моего мыслью, однако же, что самое сознание сей невозможности послужило бы им наконец и к облегчению, ибо, приняв любовь праведных с невозможностью воздать за нее, в покорности сей и в действии смирения сего, обрящут наконец как бы некий образ той деятельной любви, которою пренебрегли на земле, и как бы некое действие с нею сходное... Сожалею, братья и други мои, что не умею сказать сего ясно" (14, 293)⁵⁷. Зосима здесь останавливается, но его упование на прощение пребывающих в адском огне обретает реальность в видении Алеши Карамазова - на пире в Кане Галилейской, где льется "вино радости новой, великой", нет отверженных, нет осужденных, это то состояние всецелого рая, когда и недостойные, очищенные мукой духовной, входят в радость Господа своего, присоединяются к общему ликованию.

Как мы помним, Федор Павлович Карамазов, страшащийся ада, и разрешает-то Алеше пойти в монастырь, потому что надеется, что его "кроткому мальчику" откроется правда, закрытая для него, старого сладострастника: "Ступай, доберись там до правды, да и приди рассказать: все же идти на тот свет будет легче, коли наверно знаешь, что там такое" (14, 24). По слову родителя все в конечном итоге и происходит. Алеше действительно открывается в монастыре тайна Божественной вечности. И возвращается он в мир после видения Каны Галилейской "твердым на всю жизнь бойцом" (14, 328), чтобы нести миру благовестив Царствия Божия, воскрешенной полноты бытия, часть в котором имеют все, в том числе и его грешный отец.

В каком-то смысле откровение, обретаемое Алешей, даже превосходит проповедь его духовного учителя старца Зосимы. Зосима не дерзает договорить ⁵⁸, обретающий понимание, что жить надо не только "для бессмертия", но и для конечного воскресения мертвых (речь у камня), и не только жить, но и всецело содействовать приближению этого великого часа, провидит спасение всех, ту радость будущей встречи всех со всеми и каждого с каждым, о которой, как о неопровержимом доказательстве благости Божией писал Федоров в ответе Достоевскому: "А что это воля благая, будет понятно, если мы захотим только представить себе великую радость воскрешающих и воскресающих, в которой заключается и благо, и истина, и прекрасное в их полном единстве и совершен-стве"59.

Достоевский тонко показывает в романе, насколько представление человека о Боге и Царствии Божием, о смерти и воскресении, о рае и аде зависит от высоты его религиозного сознания. Так у Федора Павловича Карамазова, верующего по катехизису и злобно скрежещущего на ближних, в аду вполне материальные крючья, в то время как старец Зосима, учащий о любви ко всему созданию Божию, говорит именно о духовных мучениях, в чем с ним согласен Алеша, прямо уповающий на конечное всеспасение. А вот отшельник отец Ферапонт, людей сторонящийся и не питающий к ним особой любви, в отличие от лучащегося любовью Зосимы, верует в ад со всеми, так сказать, материальными, физиологическими его подробностями - недаром повсюду видит чертей в самом что ни на есть реальном обличье. "Я к игумену прошлого года во Святую Пятидесятницу восходил, а с тех пор и не был. Видел, у которого на персях сидит, под рясу прячется, токмо рожки выглядывают; у которого из кармана высматривает, глаза быстрые, меня-то боится; у которого во чреве поселился, в самом нечистом брюхе его, а у некоего так на шее висит, уцепился, так и носит, а его не видит. (...) Как стал от игумена выходить, смотрю - один за дверь от меня прячется, да матерой такой, аршина в полтора али больше росту, хвостище же толстый, бурый, длинный, да концом хвоста в щель дверную и попади, а я не будь глуп, дверь-то вдруг и прихлопнул, да хвост-то ему и защемил" (14, 153), - говорит он обдорскому монашку, "иноку шныряющему и проворному", который и сам "в прямом смысле душевно и с удовольствием" (14, 155) готов поверить защемленному чертову хвосту. Явившись по смерти Зосимы в монастырь и обличая усопшего за неправую веру, Ферапонт особенно подчеркивает его неверие в материальность нечистой силы: "Покойник, святой-то ваш (...) чертей отвергал. Пурганцу от чертей давал" (14, 303).

Однако Достоевский по ходу романа разрушает правоту Фе-рапонта. Вот перед нами черт, беседующий с Иваном, - черт, который является перед героем, казалось бы, вполне в материальном, осязаемом виде: коричневый пиджак, клетчатые панталоны, бородка клинышком. Он и ведет себя так, как будто абсолютно реален: рассаживается на диване, болтает без умолку, жалуется на ревматизм, рассказывает про то, как у него вся правая сторона отнялась, так что всех светил медицины пришлось обойти и т. д. и т. п. А еще всячески подчеркивает оригинальность и, так сказать, первичность не оригинален, изначально вторичен; даже в своих речах этот "жалкий черт" - лишь низшее "я" Ивана, проявление самых подлых, смешных, пошлых сторон его личности, то, чего герой стыдится и от чего хотел бы в секулярном смысле -избавиться, в религиозном смысле - спастись⁶⁰. Достоевский хорошо понимает: признать материальное существование черта значит признать бытийственность зла; признать бытийственность зла значит признать онтологию ада; признать же онтологию ада - пещера ада и озеро огненное, крючья, сковородки, расплавленное олово и прочие атрибуты дьявольской кухни - значит признать неполноту преображения, значит согласиться на то, что бытие переходит в благобытие не целиком, а частично, что остается в нем та область, куда не проникает и никогда не проникнет нетварный Божественный свет, что будет нечто в материи, неподвластное действию силы Божией, а такое признание равновелико отрицанию всеблагости и всемогущества Божия и в конечном счете отрицанию Бога.

Заметим, что именно черт, самое сильное и желание которого - "воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху" (14, 74), травестирует догмат о вечных мучениях, иронически снижает его, подобно тому, как снижает и романтическое представление Ивана о "страшном и умном духе", которым тот как бы подтверждал свое право на высокую гордость, на манфредов-скую позу по отношению к Богу и бытию: «Воистину ты злишься на меня за то, что я не явился тебе как-нибудь в красном сиянии, "гремя и блистая", с опаленными крыльями, а предстал в таком скромном виде. Ты оскорблен, во-первых, в эстетических чувствах твоих, а во-вторых, в гордости: как, дескать, к такому великому человеку мог войти такой пошлый черт?» (15, 81). Вот и на вопрос Ивана: "А какие муки у вас на том свете, кроме-то квадриллиона?", заданный "с каким-то странным оживлением" (чует кошка, чье мясо съела), черт выпаливает с изумительным простодушием: "Какие муки? Ах, и не спрашивай: прежде было и так и сяк, а ныне все больше нравственные пошли, "угрызения совести" и весь этот вздор. Это тоже от вас завелось, от "смягчения ваших нравов". Ну и кто же выиграл, выиграли одни бессовестные, потому что ж ему за угрызения совести, когда и совести-то нет вовсе. Зато пострадали люди порядочные, у которых еще оставалась совесть и честь. То-то вот реформы-то на неприготовленную-то почву, да еще списанные с чужих учреждений, - один только вред! Древний огонек-то лучше бы" (15, 78). Черт здесь ставит адские мучения в прямую зависимость от представлений о них человека: хочется ему здесь, на земле, чтобы там в вечности, были для его ближних крючья - пожалуйста, хочется духовных мук - будут и духовные муки. Кстати, парафразирует он здесь никого иного, как Федора Павловича, рассуждающего о том, есть ли в аде потолок, и ставящего решение этого вопроса тоже в некотором смысле в зависимость от человеческой воли: "Ведь там в монастыре иноки, наверно, полагают, что в аде, например, есть потолок. А я вот готов поверить в ад только чтобы без потолка; выходит оно как будто деликатнее, просвещеннее, по-лютерански то есть" (14, 23). Но Федор Павлович, в отличие от черта, тонко издевающегося над Иваном, вполне серьезен: "А в сущности ведь не все ли равно: с потолком или без потолка? Ведь вот вопрос-то проклятый в чем заключается" (14, 23).

Достоевский часто доверяет свои заветные понимания не только просветленным, святым персонажам - Алеше, Зосиме, Макару, Сонечке Мармеладовой, но и "великому грешнику", Шатову, Ставрогину, Версилову, Ивану Карамазову, колеблющимся между верой и неверием, склоняющимся то в ту, то в другую сторону, а порой и героям закоренело-подпольным, искаженным, безверным: парадоксалисту, Ипполиту, Кириллову, герою "Кроткой"... И как Иван, несмотря на все свое богоборчество, оказывается способен явить в своей поэме подлинный образ Христа Воскресителя, так и слово Федора Павловича Карамазова о потолке: "А в сущности ведь не все ли равно: с потолком или без потолка?" выводит проблему адских мучений к проблеме апокатастасиса. Какая, действительно, разница, есть ли в аде потолок или нет потолка, физические ли там муки или духовные, если эти муки вечны и неизбываемы? Главное - не в обличье самих этих мук, главное в том, чтобы они в конце концов кончились. Вот и Иван готов, как сочиненный им "мыслитель и философ", который "все отвергал, законы, совесть, веру", "пройти во мраке квадриллион километров" (14, 78), лишь бы ему потом отворилась райская дверь и было все прощено.

И наконец, последнее. Если попытаться хотя бы самым общим, предварительным образом классифицировать случаи употребления Достоевским слова "ад", то самую большую колонку займут цитаты, в которых оно употребляется не в прямом, религиозном, значении, а в переносном смысле, метафорически. Вот Версилов, по версии Крафта, внушает "фанатизированной" им дочери генерала Ахмакова, что Катерина Николаевна в него, Версилова, влюблена, и намекает о том и мужу "неверной" жены. "Разумеется, в семействе начался целый ад" (13, 58). А вот Марья Александровна в "Дядюшкином сне" кричит князю: "... если уж ваша Наталья Дмитриевна бесподобная женщина, так уж я и не знаю, что после этого! Но после этого вы совершенно не знаете здешнего общества, совершенно не знаете! Ведь это только одна выставка своих небывалых достоинств, своих благородных чувств, одна комедия, одна наружная золотая кора. Приподымите эту кору, и вы увидите целый ад под цветами, целое осиное гнездо, где вас съедят и косточек не оставят!" (2, 341). А вот впечатления героя "Записок из мертвого дома", когда он первый раз входит в острог: кругом "народ угрюмый, завистливый, страшно тщеславный, хвастливый, обидчивый и в высшей степени формалист. (...) Вообще тщеславие, наружность были на первом плане. Большинство было развращено и страшно испод-лилось. Сплетни и пересуды были беспрерывные: это был ад, тьма кромешная" (4, 12). А вот Иван Ильич из "Скверного анекдота": "Восемь дней он не выходил из дому и не являлся в должность. Он был болен, мучительно болен, но более нравственно, чем физически. В эти восемь дней он выжил целый ад, и, должно быть, они зачлись ему на том свете" (5, 43).

Но чем более вдумываешься в эти примеры, тем отчетливее понимаешь, что для Достоевского здесь нет никакой метафоры. Само бытие человека в этом мире уже есть ад, ад буквальный. Стоя на противобожеских, падших путях, мир сам себя ввергает в геенну огненную - розни, зависти, братоубийства. И человек, находясь в этом мире, испытывает муки не менее страшные и невыносимые, чем муки грешников в аду, созданном мстительным воображением дурных христиан. Федорову было дано такое же понимание. "И в самом деле путем самоосуждения и критики открывается, что место, лишенное света, т. е. ад, и есть весь мир, природа как слепая сила, и в особенности мы сами, не смотря, и даже тем больше, чем просвещеннее мы себя считаем; потому что при настоящем состоянии, когда люди больше всего заботятся быть непроницаемыми для других, когда и слово и гласность чаще употребляются, чтобы обморочить, когда души самых близких людей - потемки друг для друга, когда состояние всеобщей борьбы делает такую скрытность даже необходимостью, о каком просвещении можно говорить при этом?.."⁶¹ "страшном суде" человека над собой, над своими мыслями, делами, поступками. Сознать, как чудовищно искажен в нас образ Божий, как далеко отошли мы от Бога, забыв, для чего пришли в этот мир, для чего Господь дал нам во владение землю. "Глубина самоосуждения делает страшный суд из трансцендентного имманентным"⁶². Страшный суд - не потусторонен, он посюсторонен. Это суд над собой, это то горнило покаяния, пройдя через которое "блудные сыны" преображаются в "сынов человеческих", отдающих все свои силы, ум, чувство, волю Божьему делу, дабы превратить "мрак в свет, ад в рай, слепую силу в сознательную, юридико-экономическое общество в психократию"⁶³, мир как ад в мир как Царствие Божие, в котором уже не будет ни суда, ни осуждения.

В подготовительных материалах к "Братьям Карамазовым" Достоевский записывает: «Идиот разъясняет детям о положении человечества в 10-м столетии (Тен); разъясняет детям "Поминки": "Злое злой конец приемлет"; разъясняет дьявола (Иов, Пролог)» (15, 202). Если мы обратимся к стихотворению Ф. Шиллера "Поминки", из которого Достоевский приводил микроцитату, то встретим картину правого суда громовержца Зевеса:

Злое злой конец приемлет!

В небе суд богов не дремлет!
Право царствует Кронид...
Злой конец началу злому!
Правоправящий Кронид

И семье его и дому.

Что мог разъяснять здесь детям "Идиот" - так в предварительных набросках к "Братьям Карамазовым" обозначал Достоевский будущего Алешу? Что мог пояснять он, который никогда никого не считал себя вправе судить и осуждать, в этой картине торжествующего, безжалостного возмездия, творимого грозным владыкой Олимпа? Всего одну - ключевую - фразу, позволяющую перекинуть смысловой мостик к тому истинно-христианскому пониманию суда, который утверждал Достоевский в "Братьях Карамазовых": "Злой конец началу злому" - свойству, а не субъекту, носителю зла.

люди, очищенные и омытые Христовой любовью, восходят в радость Небесного Иерусалима. Лучшей иллюстрации к пониманию Достоевским идеи спасения, к его чаянию апокатастасиса, пожалуй, и не найти.

Примечания:

¹Сет. Иоанн Златоуст. Беседы о покаянии // Творения св. Иоанна Златоуста СПб., 1899. Т. 2, кн. 1. С. 311-324; 344-350, 362-378.

Семенова С. Г. "Глаголы вечной жизни". Евангельская историка и мета физика в последовательности Четвероевангелия. М., 2000. С. 201.

³Подробнее см.: Ф. М. Достоевский и Ф. И. Тютчев в диалоге отечественных концепций истории // Гачева А. Г. "Нам не дано предугадать, Как слово наше отозвется...". Достоевский и Тютчев. М., 2004. С. 339-379.

⁴Котельников ВЛ. Средневековье Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2001. Вып. 16. С. 26.

Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. М, 1988. Т. 2. С. 731.

⁶См. об этом: "Высшая идея существования" у Достоевского // Семенова С. Г. Преодоление трагедии: "Вечные вопросы" в литературе. М., 1989. С. 133-164; Баршт К. "Научите меня любви". К вопросу о Н. Ф. Федорове и Ф. М. Достоевском // Простор. 1989. № 7. С. 159-167; Гачева А. Г. Новые материалы к истории знакомства Ф. М. Достоевского с идеями Н. Ф. Федорова // Н. Ф. Федоров: pro et contra. M., 2004. Кн. 1. С. 814-843; Она же. Н. Ф. Федоров и B. C. Соловьев: История творческих взаимоотношений // Там же. С. 844-937.

Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995. Т. 1. С. 136.

⁸Там же. С. 300.

Там же. С. 264.

¹⁰Там же. С. 402.

¹¹Там же.

¹²Там же. С. 402-403.

¹³

¹⁴Леонтьев К. Н. О всемирной любви // Леонтьев К. Н. Собр. соч.: В 12 т. М., 1912. Т. 8. С. 189.

¹⁵Петерсон Н. П^ Чем должна быть народная школа? // Федоров Н. Ф. Поли. собр. соч.: В 4 т. М., 1999. Т. 4. С. 509.

¹⁶

¹⁷B. C. Соловьев - Н. Ф. Федорову. 12 января 1882 // Письма B. C. Соловьева: В 4 т. СПб., 1909. Т. 2. С. 346.

¹⁸Ф. М. Достоевский - Н. П. Петерсону. 24 марта 1878 (30,, 14).

¹⁹Соловьев B. C. Чтения о богочеловечестве // Соловьев B. C. Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911-1914. Т. 3. С. 36.

²⁰Три речи в память Достоевского // Там же. С. 201.

²¹См. подробнее мою статью "Творчество Достоевского и русская религиозно-философская мысль конца XIX - первой трети XX в." в сборнике "Достоевский и XX век" (М.: ИМЛИ РАН, 2007).

²²Н. П. Петерсон - Ф. М. Достоевскому. 29 марта 1878 // Федоров Н. Ф.

²³Программа чтений B. C. Соловьева // Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 172.

²⁴Носов АЛ. Реконструкция 12-го "Чтения по философии религии" B. C. Соловьева // Символ. 1992. № 28. С. 245-258.

²⁵

²⁶Там же.

²⁷См.: Там же. С. 249-252, 255.

²⁸Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1971. С. 167.

Свящ. Геннадий (Беловолов). Оптинские предания о Достоевском // Статьи о Достоевском, 1971-2001. СПб., 2001. С. 172.

³⁰Цит. по: Там же. С. 171.

Там же. С. 173.

³²Стахеев ДЖ Группы и портреты. Листочки воспоминания: О некоторых писателях и о старце-схимнике // Ф. М. Достоевский в забытых и неизвестных воспоминаниях современников. СПб., 1993. С. 246.

Поселянин ЕМ. Отец Амвросий: Его советы и предсказания // Душеполезное чтение. 1892. № 1. С. 46.

³⁴Е. В. [иеромонах Ераст].

³⁵Жизнеописание в Бозе почившего оптинского старца иеросхимонаха Амвросия. М., 1900. Ч. 1. С. 94.

³⁶Поселянин ЕМ.

³⁷Свящ. Геннадий (Беловолов). Оптинские предания о Достоевском. С. 172.

³⁸

³⁹Тамже. С. 173.

⁴⁰Преп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1858. С. 299.

⁴¹ Гоголь Н. В.

⁴²Лазарев В. Н. Искусство Древней Руси. Мозаики и фрески. М.: Искусство, 2000. С. 169.

⁴³Щербатова-Шевякова Т. С.

⁴⁴Цит. по.: Лазарев В. Н. Искусство Древней Руси. С. 169.

Как Алеше, которого, на первый взгляд, безвинно забрасывает камнями, а потом кусает Илюша ("Как вам не стыдно! Что я вам сделал?" - 14, 163), после разговора со штабс-капитаном Снегиревым становится ясно, что мальчик таким образом мстил за отца, опозоренного Алешиным братом Дмитрием: "Я, кажется, теперь все понял, - тихо и грустно ответил Алеша, продолжая сидеть. - Значит, ваш мальчик - добрый мальчик, любит отца и бросился на меня как на брата вашего обидчика... Это я теперь понимаю" (14, 183).

⁴⁶Федоров Н. Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 274.

Там же.

⁴⁸Там же. С. 96-97.

⁴⁹Носов АЛ. Реконструкция... С. 249.

⁵⁰Федоров Н. Ф.

⁵¹В черновиках книги "Русский инок" есть знаменательные слова: "Дети, не ищите чудес, чудом веру убьете" (15, 245).

⁵²Пуцыкович В.

⁵³Федоров Н. Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 172.

⁵⁴(фр.).

⁵⁵Цит! по: Семенова СП Mump. Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 368-389.

⁵⁶Убеждение, выжитое самим Достоевским, обретенное писателем еще в каторге: "нравственные лишения тяжелее всех мук физических" (4, 55).

В двенадцатом чтении о богочеловечестве, говоря о посмертной судьбе отпавших и гордых, Соловьев утверждал: каждая "личность, умершая в самоутверждении, предоставлена безысходному стремлению к самоутверждению и чувству совершенной пустоты, которое и составляет ее мучение", однако для нее "в силу связи между видимою и невидимою Церковью, возможно еще общение любви с живущими в этом мире, и через это общение она может сделаться причастною любви Божественной", цит. по: Носов А. А. Реконструкция... С. 248-249.

⁵⁸"Мыслю о тебе так: изыдешь из стен сих, а в миру пребудешь как инок. Много будешь иметь противников, но и самые враги твои будут любить тебя. Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь, и жизнь благословишь, и других благословить заставишь - что важнее всего" (14,259).

⁵⁹Федоров Н. Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 136.

⁶⁰"Ты ложь, ты болезнь моя, ты призрак. (...) Ты моя галлюцинация. Ты воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны... моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых" (IS, 72).

⁶¹Федоров Н. Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 273.

⁶²

⁶³Там же. С. 273.


Предыдущая страница	Оглавление	Следующая страница

Раздел сайта:

Главная страница → Критика → Сборник статей под редакцией Т. А. Касаткиной: Роман Ф. М. Достоевского "Братья Карамазовы". Современное состояние изучения