Ричард Пис
ПРАВОСУДИЕ И НАКАЗАНИЕ: "БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ"1
Поразительной чертой "Братьев Карамазовых", выделяющей их из всех остальных романов Достоевского, является степень одержимости персонажей адом; кажется, у каждого имеются свои идеи по этому поводу. В аду старика Карамазова есть потолок и черти с крючьями. Ад Грушеньки - это огненное озеро, из которого старуху может спасти луковка. Во имя "гармонии" Иван вообще отрицает ад, однако указывает на то, что его "Легенда о Великом Инквизиторе" чем-то обязана средневековой поэме "Хождение Богородицы по мукам": кажется, он как-то даже слишком заинтересован идеей ада, там представленной. Дмитрию, скачущему в Мокрое, ямщик рассказывает, что ад только для богатых и знатных; однако Дмитрий попадает там в ад следствия, причем этот ад сознательно уподобляется Ивановой средневековой поэме (3, 4 и 5-я части девятой книги "Братьев Карамазовых" носят общее название "Хождение души по мытарствам"). Но Иван и сам не может избегнуть ада. Накануне суда над братом Ивана мучит черт, дразня его по его мерке изготовленным адом, устроенным на либеральный манер, реформированным вплоть до введения метрической системы и просвещенного взгляда на наказания. Всем этим далеко не исчерпываются упоминания ада в романе, но важнее всего представления об аде старца Зосимы: последняя часть его поучения: "О аде и адском огне, рассуждение мистическое" - представляет собой самый длинный трактат на эту тему в романе. Столь выдающееся положение ада в "Братьях Карамазовых" не случайно: это симптом того богословского спора, который проходит через весь роман, спора, главным своим предметом имеющего проблему наказания.
Первые результаты этого богословского спора можно наблюдать уже в дискуссии, развернувшейся еще до всякого развития событий в келье Зосимы, по вопросу о церковном суде. Предмет может показаться подходящим, поскольку Карамазовы встретились, чтобы уладить свои разногласия перед небольшим собранием монахов со старцем во главе, но дискуссия возникает не столько по этому поводу, сколько по поводу статьи, написанной незадолго перед тем Иваном. Эта статья - то зерно, из которого возникает великая озабоченность наказанием; она имеет то же значение зародыша для "Братьев Карамазовых", какое статья Раскольникова имеет для "Преступления и наказания". В этом романе интерес сфокусирован на преступлении и на побудительных причинах к преступлению; озабоченность этими предметами прямо вытекает из содержания статьи Раскольникова. В "Братьях Карамазовых", с другой стороны, статья Ивана о церковном суде поднимает иную, но связанную с прежней проблему: о природе правосудия и о наказании преступника; эта проблема указывает направление, которое должен принять роман в целом, и она иначе ставит акцент: не но Наказание.
Прежде чем перейти к обсуждению идей этой статьи, было бы неплохо обратить внимание на способ, коим они изложены. Иван, как мы видели, человек раздвоенный, и не ясно, сам он за или против предложений, выдвигаемых в его статье; это заставляет отца Иосифа, библиотекаря монастырского скита, сказать о ней: "идея о двух концах". Прямых цитат из статьи нет, но ее содержание излагается, сперва Иосифом, а затем и самим Иваном. Иван, излагая свою собственную статью, более стремится передать то, что в ней на самом деле написано, чем участвовать в ее обсуждении. Создается любопытное впечатление: Иван представляет свои доводы так, как если бы он был в этом деле сторона, просто повествователь; в то же время спор продолжается двумя другими голосами, представляющими, очевидно, его разделенное "я". Это, с одной стороны, Миусов, культурный свободомыслящий западник, а с другой - отец Паисий, ученый монах. Столкновение противоположных мнений представлено через них, что и освобождает Ивана от всякой обязанности быть чем-нибудь кроме хладнокровно излагающего идеи своей статьи; это также освобождает Зосиму от обузы спора о частностях, так что, когда он все же вступает в дискуссию, его слова имеют особую силу и значение.
Статья Ивана, по-видимому, состоит из двух пунктов: первый служит предпосылкой для второго. Во-первых, ему нужно соединить два очевидно различных принципа Церкви и Государства; и это, как он доказывает, может быть достигнуто двумя путями. Так, Церковь сама может стать Государством, что представляет собой Римское решение проблемы, ибо, несмотря на то что по видимости Римская Церковь победила старую Римскую Империю, в действительности как раз старая Римская Империя возобладала над Церковью. Эту идею мы впервые услышали из уст Мышкина2, и в "Братьях Карамазовых" она получает санкцию от самого Зосимы, поскольку когда он вступает в спор, он поддерживает сказанное Иваном: "В Риме же так тысячу лет уже вместо Церкви провозглашено государство" (14, 61). Это идея, которая в последующем ходе романа облечется плотью.
"Буди! Буди!" - сие выражение пламенной веры служит названием главы, содержащей разобранную выше дискуссию.
Однако рассуждения Ивана о Церкви и Государстве - лишь введение в его основную тему: о различных основаниях Церкви и Государства в сфере правосудия (т. е. церковный суд против гражданского суда). Правосудие, как его понимает Государство, утверждает Иван, есть чисто механический процесс - отсечение зараженного члена. С другой стороны, правосудие Церкви - полная этому противоположность; оно не физическое, но духовное. "Если бы все стало Церковью, то Церковь отлучала бы от себя преступного и непослушного, а не рубила бы тогда голов, -продолжал Иван Федорович. - Я вас спрашиваю, куда бы пошел отлученный? Ведь тогда он должен был бы не только от людей, как теперь, но и от Христа уйти. Ведь он своим преступлением восставал бы не только на людей, но и на Церковь Христову" (14, 59). Если бы существовал только церковный суд, утверждает Иван, даже сама природа преступления изменилась бы.
Когда Зосима вступает в дискуссию, он подтверждает многое из сказанного Иваном. "Это вот как, - начал старец. - Все эти ссылки в работы, а прежде с битьем, никого не исправляют, а главное, почти никакого преступника и не устрашают, и число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает. Ведь вы с этим должны же согласиться. И выходит, что общество, таким образом, совсем не охранено, ибо хоть и отсекается вредный член механически и ссылается далеко, с глаз долой, но на его место тотчас же появляется другой преступник, а может, и два другие. Если что и охраняет общество даже в наше время и даже самого преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это опять-таки единственно лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести.
Только сознав свою вину как сын Христова общества, то есть Церкви, он сознает и вину свою перед самим обществом, то есть перед Церковью. Таким образом, пред одною только Церковью современный преступник и способен сознать вину свою, а не то что пред Государством" (14,60). Но в своем учении об отношении Церкви к наказанию Зосима не полностью согласен с Иваном. Он ставит акцент не на отлучении, но на собственной совести преступника. Это-то и есть, утверждает он, истинное наказание: "... настоящая кара, единственная действительная, единственная устрашающая и умиротворяющая, заключающаяся в сознании собственной совести" (14, 59).
Несмотря на то что при поверхностном взгляде идеи Ивана и идеи Зосимы кажутся в большой степени согласными между собой, старец не обманывается этим, и в следующей главе ("Зачем живет такой человек!") он прямо говорит Ивану, что вопрос о вере еще не решен в его сердце. Признавая правоту этого замечания, Иван подходит под благословение старца.
"бунт". Поначалу он рассказывает вообще - о зверствах турок в Болгарии, об истории швейцарского "дикаря" Ришара (здесь продолжается тема приговоренного к смертной казни), о стихах Некрасова о мужике, избивающем лошадь. Но чтобы усилить доводы, обосновывающие его "бунт", Иван говорит, что ограничит свою аргументацию документальными свидетельствами о жестоком обращении с одними детьми. И вот перед нами - банкир Кронеберг, садистски секущий розгами свою семилетнюю дочь; родители пятилетней девочки, запирающие ее на ночь в отхожем месте и заставляющие ее есть собственный кал. Оба эти случая взяты из газетных отчетов того времени, третий произошел в начале XIX в. - ребенка затравили собаками3.
В фактах, которые приводит Иван, значимо то, что все эти случаи - от зверств турок в Болгарии до мальчика, затравленного собаками, - все без единого исключения иллюстрируют гротескную жестокость человеческих наказаний: всё это примеры низости и подлости человеческого правосудия. От этих случаев нельзя отделаться на том основании, что здесь действует грубое правосудие, не опирающееся на закон, ведь дело Ришара иллюстрирует работу изощренной правовой системы цивилизованного Запада, тогда как история Кронеберга одновременно освещает для нас отправление правосудия по-русски: Кронеберг привлекается к суду и его действия защищаются русскими судьями.
Иван, однако, на этом не останавливается: на основании этих свидетельств человеческих представлений о наказаниях он прямо переходит к вынесению приговора самому божественному правосудию; он не представляет себе, как какая бы то ни было совершенная гармония может искупить страдания, причиненные человеческими существами друг другу: «О, Алеша, я не богохульствую! Понимаю же я, каково должно быть сотрясение вселенной, когда все на небе и под землею сольется в один хвалебный глас и все живое и жившее воскликнет: "Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои!" Уж. когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: "Прав Ты, Господи", то уж, конечно, настанет венец познания и все объяснится. Но вот тут-то и запятая, этого-то я и не могу принять. И пока я на земле, я спешу взять свои меры. Видишь ли, Алеша, ведь, может быть, и действительно так случится, что когда я сам доживу до того момента али воскресну, чтоб увидать его, то и сам я, пожалуй, воскликну со всеми, смотря на мать, обнявшуюся с мучителем ее дитяти: "Прав Ты, Господи!", но я не хочу тогда восклицать. Пока еще есть время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя,кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к "Боженьке"!» (14, 223).
Дискуссия о церковном и светском суде в келье Зосимы перерастает здесь в спор о человеческом и божественном правосудии; и когда Алеша пытается разрешить Иванову дилемму, вводя фигуру Христа, Иван наносит встречный удар, выдвигая своего собственного "антихриста" - Великого Инквизитора. Здесь опять есть прямые отсылки к спору в келье Зосимы. Отец Паисий разъясняет идею обращения Церкви в Государство: "То Рим и его мечта. То третье диаволово искушение!" (14, 62), и вот теперь Великий Инквизитор гордо признает это в своих словах ко Христу: "Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что Ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал Тебе, показав Тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными <„.)"4 (14, 234).
"Церковь обращенную в Государство" (и это значимо), - не папа, это Великий Инквизитор, отправляющий грубое механическое правосудие и налагающий чудовищные наказания.
Теперь мы можем увидеть, насколько тесно "исповедь" Ивана связана с бывшим перед тем обсуждением его статьи. Доводы Ивана в келье Зосимы имели своей предпосылкой желание того, чтобы Государство стало Церковью; они достигали своей высшей точки в исследовании истинной природы наказания. Теперь, однако, похоже на то, что Иван пересматривает теорию Зосимы об идеальном наказании и возражает против нее, приводя конкретные примеры наказаний, существующих в реальности. Действительность человеческого "правосудия" столь варварская, словно говорит он, что она отрицает всякую возможность идеального высшего правосудия; нет божественной гармонии, которая могла бы сгладить несправедливости, чинимые человеком человеку, и поэтому, в отсутствие вечной гармонии, человек обрекается на то решение, которое может быть принято в этом преходящем мире: на церковное правосудие Великого Инквизитора - на вынужденную "гармонию" Церкви, обратившейся в Государство.
Таким образом, нынешние доводы Ивана - это полная противоположность доводов, приводившихся в келье; движение не от идеальной теократии к идеальному правосудию, но от конкретного отталкивающего правосудия к равно отталкивающей конкретной теократии - к тому самому решению проблемы соединения, которое было столь решительно отвергнуто доводами, приведенными в келье. Убеждение, которое Иван, по видимости, разделял с Зосимой, перевернуто с ног на голову, и утверждение, что статья Ивана - это "идея о двух концах", теперь очевидно оказывается справедливым.
Но Иванова двусмысленность уходит еще глубже; ибо если его "бунт" коренится в отвержении им божественного правосудия, то едва ли то, что мы видели, можно назвать прямой атакой. Иван вовсе не Вольтер, морализирующий по поводу бессмысленной трагедии лиссабонского землетрясения5, - на самом деле, чрезвычайно примечательно, что факты, на основании которых он обвиняет божественное правосудие, не содержат ни единого "божественного действия"; он так же и не второй Ипполит, бранящий темную силу, правящую миром. Иван говорит, что хочет ограничить свою аргументацию страданиями детей, но даже и здесь он не восстает, как Ипполит, против существования болезни, не менее мучительной для детей, чем розги, способной убивать их так же безжалостно, как и свора собак. Это упущение представляется особенно примечательным, если принять во внимание тот факт, что Достоевский, когда писал роман, ни на минуту не забывал о смерти своего собственного сына Алеши. В самом деле, впечатляет, что автор не только не превратил умирающего Илюшу во второго Ипполита, но прямо отверг подобный путь в образе Маркела, умирающего юноши, брата и вдохновителя Зосимы.
"Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу" (14, 223). Тем не менее он сам признает, что не полностью отвергает Бога: "Я не Бога не принимаю, я мира, Им созданного, не принимаю" (14, 214). Это правда, ибо собранные им факты - обвинение не Богу, но человеку. Иван, как гуманист, совершенно лишен иллюзий: Дьявол, кажется, для него реальнее Бога. Так, после описаний зверств турок, он говорит: "Я думаю, что если дьявол не существует и, стало быть, создал его человек, то создал он его по своему образу и подобию" (14, 217). Иван признает, что зверь таится в любом человеке. Даже в его безгрешном брате Алеше скрывается дьявол, жаждущий наказания, высшей меры наказания (которое теоретически в Российском государстве не применялось). Иван вынуждает Алешу согласиться, что генерала, затравившего мальчика собаками, нужно расстрелять: "Расстрелять! - тихо проговорил Алеша, с бледною, перекосившеюся какою-то улыбкой подняв взор на брата. - Браво! - завопил Иван в каком-то восторге, -уж коли ты сказал, значит... Аи да схимник! Так вот какой у тебя бесенок в сердечке сидит, Алешка Карамазов!" (14, 221).
Сосредоточив свое отрицание гармонии столь решительно на человеке, Иван вовсе не сужает, а, на самом деле, расширяет границы своей аргументации, ибо все эти свидетельства присутствия дьявола в человеке столь же релевантны и для отрицания гармонии другого типа: социальной утопии - Хрустального дворца. Спор в келье заканчивается намеком Миусова на то, что христианство присутствующих монахов есть, на самом деле, социализм, и Иван в своей "исповеди" Алеше, по-видимому, признает до некоторой степени взаимозаменяемость этих двух идеологий, когда упоминает темы, обсуждаемые в трактирах русскими мальчиками: "[Они будут говорить] О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца" (14, 213). Поскольку "гармония" может, таким образом, быть увидена в чисто человеческом плане, критика Ивана тем более не теряет своей ценности в рамках дисгармонических отношений между человеком и человеком; и, словно для того, чтобы показать более широкое значение своей позиции, он предлагает Алеше представить себя в роли архитектора мировой гармонии: "Представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги! - Нет, не согласился бы, - тихо проговорил Алеша" (14, 223-224).
Ответ Алеши выражает нравственный принцип, проходящий через все зрелые произведения Достоевского. В "Преступлении и наказании" Раскольников обнаруживает, что не может основать человеческое счастье на убийстве другого человека; и в конце своей жизни, в знаменитой "Пушкинской речи" сам Достоевский выразит ту же идею, когда будет утверждать, что причиной окончательного отказа Татьяны Онегину было ее сознание невозможности основать счастье на несчастье другого. Иван, следовательно, применяет ту же самую гуманистическую мерку, которой был измерен Раскольников, к самому архитектору мировой гармонии - и оба, и Раскольников и Бог, оказываются несостоятельными.
Подобное заключение очевидно абсурдно; оно может значить только, что законы человека не те, что законы Божий. Рационалистический ум Ивана цепляется за математическую аналогию. В 1833 г. русский математик Лобачевский бросил вызов евклидовой геометрии и доказал, что параллельные линии могут сойтись в бесконечности. Разница между человеческим правосудием и божественным правосудием, таким образом, видится Ивану как разница между низшей правдой Евклида и высшей правдой Лобачевского. Но даже и на таких условиях примириться он не может: "Оговорюсь, я убежден как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнуснень-кое измышление малосильного и маленького, как атом, человеческого эвклидовского ума, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, - пусть, пусть это все будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять! Пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все-таки не приму. Вот моя суть, Алеша, вот мой тезис" (14, 214-215).
Иван не подпольный человек, для которого дважды два может быть и пять, не похож он и на Шатова и Ставрогина, отказывающихся покинуть образ Христов во имя истины. Позиция Ивана как раз обратна этой: он не может отречься от обычной, повседневной логики ради какого-то высшего откровения, и, однако, этой логики очевидно недостаточно: "О, по моему, по жалкому, земному эклидовскому уму моему, я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет, что все одно из другого выходит прямо и просто, что все течет и уравновешивается, - но ведь это лишь эвклидовская дичь, ведь я знаю же это, ведь жить по ней я не могу же согласиться! Что мне в том, что виновных нет и что я это знаю, - мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя. И возмездие не в бесконечности где-нибудь и когда-нибудь, а здесь, на земле, и чтоб я его сам увидал" (14, 222).
"бунта" не позволено остаться неоспоренны-ми; положительное опровержение им дано посредством образа Зосимы. Разделенные пропастью человеческая правда и правда божественная, что столь смущает Ивана, соединяются для Зосимы в откровении - в наставлении Книги Иова: «Но в том и великое, что тут тайна, - что мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе. Пред правдой земною совершается действие вечной правды. Тут Творец, как и в первые дни творения, завершая каждый день похвалою: "Хорошо то, что Я сотворил", - смотрит на Иова и вновь хвалится созданием Своим. А Иов, хваля Господа, служит не только Ему, но послужит и всему созданию Его в роды и роды и во веки веков, ибо к тому и предназначен был» (14, 265).
Божий мир, который так настойчиво не принимает Иван, всем сердцем приемлет Зосима, который в своей краткой автобиографии описывает, как однажды проводил ночь на берегу одной из великих русских рек вместе с простым крестьянским парнем: «(...) и разговорились мы о красе мира сего Божьего и о великой тайне его. Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчелка золотая, все-то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну Божию свидетельствуют, беспрерывно совершают ее сами, и, вижу я, разгорелось сердце милого юноши. Поведал он мне, что лес любит, птичек лесных; был он птицелов, каждый их свист понимал, каждую птичку приманить умел; лучше того как в лесу ничего я, говорит, не знаю, да и все хорошо. "Истинно, - отвечаю ему, - все хорошо и великолепно, потому что все истина. Посмотри, - говорю ему, - на коня, животное великое, близ человека стоящее, али на вола, его питающего и работающего ему, понурого и задумчивого, посмотри на лики их: какая кротость, какая привязанность к человеку, часто бьющему его безжалостно, какая незлобивость, какая доверчивость и какая красота в его лике. Трогательно даже и знать, что на нем нет никакого греха, ибо все совершенно, все, кроме человека, безгрешно, и с ними Христос еще раньше нашего". - "Да неужто, -спрашивает юноша, - и у них Христос?" - "Как же может быть иначе, - говорю ему, - ибо для всех Слово, все создание и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершая сие"» (14, 267-268).
Зосима здесь выговаривает многие из идей, которые пытался высказать Мышкин в "Идиоте"; очевидно, что именно красота Божьего мира убеждает старца в его для него, как и для Мышкина, эстетический критерий отождествляется с этическим, и для обоих счастье есть существеннейший элемент в этой философии квиетизма. Так Зосима говорит: «(...) для счастья созданы люди, и кто вполне счастлив, тот прямо удостоен сказать себе: "Я выполнил завет Божий на сей земле"» (14, 51).
В "Бесах" Кириллов тоже способен достигнуть состояния счастья и заключить, как юноша-крестьянин здесь, что "все хорошо". Кириллову все видится лист, и в "Братьях Карамазовых" перед нами еще один нигилист, остро воспринимающий красоту Божьего мира, вместившуюся в чуде листа, ибо, несмотря на свои темные мысли, Иван Карамазов, как мы видели, говорит Алеше, что любит "клейкие весенние листочки"; и Алеша восклицает, что именно эта половина его брата, эстетическая его половина, послужит к его окончательному спасению.
Но, в нынешнем его состоянии сомнений и муки, эстетическая впечатлительность Ивана лишь препятствует ему на пути к спасению. Его отталкивает его тезка, св. Иоанн Милостивый, поскольку ему вообще отвратительны все эти страшные и уродливые проявления человеческого страдания, которые святой принимает с такой готовностью в свои объятья. Если бы только человеческие страдания преподносились более эстетично, Иван был бы готов попытаться сострадать им: "Отвлеченно еще можно любить ближнего и даже иногда издали, но вблизи почти никогда. Если бы все было как на сцене, в балете, где нищие, когда они появляются, приходят в шелковых лохмотьях и рваных кружевах и просят милостыню, грациозно танцуя, ну тогда еще можно любоваться ими. Любоваться, но все-таки не любить" (14, 216).
Но протесты Ивана уже предупреждены в романе. Зосима уже сказал госпоже Хохлаковой ("Маловерная дама"), что есть любовь к человечеству, более всего озабоченная производимым ею впечатлением, он назвал ее "любовь мечтательная". Более того, театральность исповедуемой Хохлаковой любви, кажется, многим обязана примеру св. Иоанна Милостивого, ибо она восклицает, что готова даже целовать гниющие раны своих ближних. Но такая любовь у Хохлаковой существует только в мечтах, тогда как любовь св. Иоанна Милостивого нашла свое выражение в действии и стала той "деятельной любовью", которую проповедует Зосима не только как положительный ответ на сомнения Хохлаковой, но в конечном итоге и как ответ на сомнения Ивана.
"Бунт" легендой о св. Иоанне Милостивом, то заканчивает он другой легендой - "Легендой о Великом Инквизиторе". Здесь перед нами другая фигура "святого", тоже заявляющего о своей любви к человечеству, но, подобно самому Ивану, могущего осуществлять ее только на расстоянии и средствами, достойными театра, поскольку реальность, стоящая за этой исповедуемой любовью к человечеству, есть не что иное, как презрение.
Живое опровержение того, что представляет собой Великой Инквизитор, мы можем видеть в Зосиме. Оба - старики на пороге смерти, оба монахи и аскеты, но Великий Инквизитор воплощает легенду о Церкви, ставшей Государством, тогда как Зосима - пророк Государства, обращающегося в Церковь ("Буди, буди"). Великий Инквизитор правит посредством "тайны, чуда и авторитета", но для Зосимы тайна не есть инструмент управления - это природа; а сама жизнь есть чудо, учит он, происходящее только от веры, которую внушить невозможно. Более того, власть для Зосимы - это духовная власть: вольное подчинение новоначального старцу - это не физически навязанная воля деспотического "благодетеля", ибо источник власти Зосимы не гордость, но смирение. По центральному вопросу о наказании позиция Государства/Церкви диаметрально противоположна позиции Церкви/Государства. Великий Инквизитор решает проблему преступления, устраняя преступника посредством заключения в тюрьму, пытки и огня - это внешняя и чисто механическая форма правосудия, порицаемая Зосимой во время разговора в келье. Аутодафе Великого Инквизитора противопоставляется открытая исповедь Зосимы, поскольку он указывает на собственную совесть человека как на единственное истинное орудие наказания.
Великий Инквизитор есть лишь фикция Иванова ума, ума по существу математического и "евклидова", и логика его "Бунта" та, что минус аннулирует плюс, что отрицательные свидетельства человеческих страданий сильнее чем самый положительный знак человеческого счастья. Неевклидова логика Зосимы прямо противоположна этой: для него плюс всегда сильнее минуса; поэтому, оправдывая пути Бога перед человеком, он подчеркивает красоту и добро сотворенного мира.
Но если Зосима излагает положительную сторону жизни, существование отрицательной стороны, на которой строится бунт Ивана, все же требует объяснений. Их поставляет другая фикция Иванова ума - сам черт. Он, по его собственным словам, "необходимый минус". В самом деле, все в этом черте отрицательно. Прежде всего, он не существует на самом деле, он просто галлюцинация воспаленного мозга. Его аргументы также неубедительны и, в конце концов, также иллюзорны, как и он сам. Отрицание также есть его метод аргументации, заключающейся в насмешках и разрушении; он язвит Ивана, не столько приводя его собственные аргументы, сколько глумясь над его способностью рассуждать вообще. Еще более сокрушительным оказывается тот факт, что этот черт есть извращенный образ самого Ивана - ироническое доказательство его собственного утверждения, что человек изобрел дьявола по своему образу и подобию. По всему по этому высмеивание Ивана чертом далеко достигает и ударяет по самым основаниям: это атака на всю его личность, но главной мишенью все же остается рационалистический ум Ивана.
Черт обвиняет Ивана в том, что тот заботится лишь об уме, и словами, пародирующими собственные Ивановы математические рассуждения, намекает на границы человеческого рассудка: "Ведь я и сам, как и ты же, страдаю от фантастического, а потому и люблю ваш земной реализм. Тут у вас все очерчено, тут формула, тут геометрия, а у нас всё какие-то неопределенные уравнения!" (15,73). Здесь насмешка над Ивановым недоумением по поводу "двух правд", и черт достает Ивана до самого нутра, издеваясь над его любовью к притчам: точно так же, как Иван рассказывал Алеше "Легенду о Великом Инквизиторе", черт теперь рассказывает другую легенду Ивану.
"Это противоречит моим убеждениям" (15, 78). Соответственно его приговорили пройти во мраке целый квадриллион километров, прежде чем райские двери перед ним откроются. Но он улегся и отказался идти, поскольку опять принципы рационально- и свободомыслящего либерала были оскорблены: "Не хочу идти, из принципа не пойду!" (15, 78). Он лежал, пока в конце концов не решил, что лучше уж пройти свой квадриллион километров. Двери рая отворились и его впустили; и не пробыл он в раю и двух секунд, как воскликнул, что эти две секунды стоят не только квадриллиона километров, но и квадриллиона квадриллионов, да еще возведенного в квадриллионную степень.
Иван опознает рассказанное как свою собственную "легенду" - это история, выдуманная им еще в школе, в Москве. Но это его собственная "легенда" и в более прямом и непосредственном смысле, поскольку интеллектуал, пытающийся здесь упрямо отрицать будущую жизнь, имеет много общего с интеллектуалом, принципиально возвращающим билет на вход в мировую гармонию. В самом деле, эта история - басня с моралью, обращенной к Ивану, это чертова притча об опасностях интеллектуальной самонадеянности и о неспособности интеллектуала примирить и согласовать "две правды".
Но черт и сам попался в ту же самую пропасть, разделяющую "две правды"; он тоже существует в ситуации человека, приговоренного пройти квадриллион километров: "Я ведь знаю, в конце концов я помирюсь, дойду и я мой квадриллион и узнаю секрет. Но пока это произойдет, будирую и скрепя сердце исполняю мое назначение: губить тысячи, чтобы спасся один. Сколько, например, надо было погубить душ и опозорить честных репутаций, чтобы получить одного только праведного Иова, на котором меня так зло поддели во время бно! Нет, пока не открыт секрет, для меня существуют две правды: одна тамошняя, ихняя, мне пока совсем неизвестная, а другая моя. И еще неизвестно, которая будет почище..." (15, 82). Примером загадки "двух правд" оказывается, таким образом, и сам черт, обреченный своей таинственной судьбой быть тем "неустранимым минусом", конечный результат которого есть плюс. Образ черта указывает нам на то, что положительное достижение - это Иов, и в этом черт согласен с Зосимой, ибо тот тоже видит в истории Иова примирение "двух правд" - "перед правдой земною совершается действие вечной правды" (14, 265). Но, как признается здесь черт, он и сам, в конце концов, так же сбит с толку, как и Иван. В самом деле, он ничего не может сказать Ивану, и Иван раздраженно реагирует на его слова: "Всё, что ни есть глупого в природе моей, давно уже пережитого, перемолотого в уме моем, отброшенного, как падаль, - ты мне же подносишь как какую-то новость!" (15, 82). Черт не может разрешить Ивановых сомнений, он может лишь обострить их, ибо черт есть лишь сам Иван, или, вернее, одна его часть - он Иванов интеллект, отражающий сам себя с разрушительным самоосмеянием.
отца. Что этот инструмент совести и должен был оказаться зеркалом, высмеивающим его интеллект, - лишь справедливо, поскольку вина Ивана есть вина его интеллекта. Вполне подходит и то, что по своему внешнему виду он выглядит как черт, поскольку преступление Ивана есть, по существу, теологическое отцеубийство.
Кульминация Ивановой галлюцинации ясно раскрывает истинную природу его преступления. Черт утверждает, что, чтобы добиться всего, нигилизму нужно разрушить только одну вещь: идею Бога в умах людей. Затем он продолжает дразнить Ивана идеей "человекобога" и его теорией о том, что все позволено. Иван в гневе бросает стакан в своего мучителя, но так просто его не прогонишь: он исчезает лишь с приходом Алеши. Тут, из беспорядочных слов Ивана, Алеша начинает окончательно понимать истинную природу Ивановых галлюцинаций: «Ему становилась понятною болезнь Ивана: "Муки гордого решения, глубокая совесть!" Бог, которому он не верил, и правда Его одолевали сердце, все еще не хотевшее подчиниться» (15, 89). Иван решает публично исповедать свою вину в суде. Это финальная стадия его признания собственной вины, и даже там черт вновь появится, преследуя его. Умственные и психические страдания, перенесенные Иваном, составляют его наказание; он наказывается единственным способом, каким может быть наказан человек, согласно Зосиме; он мучится сознанием своей собственной вины.
под благословение и поцеловав его руку. Но если эта маленькая сцена вызвала удивление среди зрителей в келье, все же большее потрясение произошло вскоре после этого, когда Зосима склонился до земли перед старшим братом Димитрием. Ключ к двум этим загадочным действиям можно отыскать в главе, непосредственно им предшествующей и содержащей дискуссию о природе наказания. Ивану, как мы только что видели, придется подвергнуться духовному наказанию. Поэтому Зосима его благословляет. Но наказание, приготовленное Дмитрию, одновременно духовное и светское; он должен пострадать не только от сознания своей вины, но ему придется быть и отсеченным, подобно зараженному члену, механической справедливостью Государства, хотя по закону на него и не должна быть возложена вина за это преступление.
Зосима глубоко кланяется Дмитрию, ибо предчувствует, что Дмитрий подвергнется обеим формам наказания, о которых сам он только что говорил. На следующий день, накануне своей смерти, он объясняет то, что сделал: "Я вчера великому будущему страданию его поклонился" (14, 258). Само по себе, это, конечно, не вполне очевидно, но здесь необходимо принять во внимание в высшей степени значимую терминологию, которую избирает Зосима, чтобы изложить свое понимание наказания. Он употребляет при этом не слово "наказание" (фигурирующее в заглавии романа "Преступление и наказание"), но слово "кара"6"(...) большинство мужчин решительно желало кары преступнику, кроме разве юристов, которым дорога была не нравственная сторона дела, а лишь, так сказать, современно-юридическая" (15, 91). Мужчины, жаждущие кары Димитрию, это, конечно, лишь один аспект полемического способа изображения Достоевским суда: красноречие прокурора объясняется соображениями личного престижа, и даже адвокату дано смешное имя Фетюкович (фетюк - дурачок, простофиля). На самом деле, изображение суда над Дмитрием таково, что вполне может послужить иллюстрацией тому приговору, который Зосима выносит человеческому правосудию: "Помни особенно, что не можешь ничьим судиею быти. Ибо не может быть на земле судья преступника, прежде чем сам сей судья не познает, что и он такой же точно преступник, как и стоящий перед ним, и что он-то за преступление стоящего перед ним, может, прежде всех и виноват. Когда же постигнет сие, то возможет стать и судиею. Как ни безумно на вид, но правда сие" (14, 291). Человеческое понимание правосудия представляет собой такую карикатуру на значение этого слова, что всё, чего может ожидать Дмитрий в результате суда, - это кара, даже несмотря на то что заключительное слово Фетюковича содержит призыв к правосудию иного рода, к тому, которое могло бы быть приемлемым и для Зосимы: "Мне ли, ничтожному, напоминать вам, что русский суд есть не кара только, но и спасение человека погибшего! Пусть у других народов будет буква и кара, у нас же дух и смысл, спасение и возрождение погибших" (15, 173).
"кара", следовательно, представляется особенно связанным с Дмитрием. Он "Карамазов" - "мазанный карой" (второй элемент его фамилии отсылает к глаголу "мазать")7"кара".
Дмитрий приговорен Государством к чисто "внешней" форме наказания за преступление, которого он не совершал, но он еще страдает и от своего собственного "внутреннего" духовного наказания за вину, которую внезапно начал остро сознавать. Из-за этой внутренней муки он оказывается способен принять внешние проявления наказания, как, в некотором смысле, справедливые: "Принимаю муку обвинения и всенародного позора моего, пострадать хочу и страданием очищусь! Ведь, может быть, и очищусь, господа, а? Но услышьте, однако, в последний раз: в крови отца моего не повинен! Принимаю казнь не за то, что убил его, а за то, что хотел убить и, может быть, в самом деле убил бы..." (14, 458).
Осознание истинной природы его вины приходит к нему в горьком сне. Его везут по слякоти в холодный ноябрьский день, и он проезжает погорелую деревню с голодными, измученными крестьянами, выстроившимися вдоль дороги. Их жалкое состояние нашло свое абсолютное выражение в плаче холодного и голодного ребенка на руках матери. Дмитрий все задает глупые вопросы, ответ на которые очевиден: о том, что с "дитём" - так называет ребенка ямщик; вопросы, которые, кажется, подчеркивают неспособность Дмитрия понять причины человеческого страдания, так же как и свое бессилие перед ними: "И чувствует он про себя, что хоть он и безумно спрашивает и без толку, но непременно хочется ему именно так спросить и что именно так и надо спросить. И чувствует он еще, что подымается в сердце его какое-то никогда еще не бывалое в нем умиление, что плакать ему хочется, что хочет он всем сделать что-то такое, чтобы не плакало больше дитё, не плакала бы и черная иссохшая мать дити, чтоб не было вовсе слез от сей минуты ни у кого и чтобы сейчас же, сейчас же это сделать, не отлагая и несмотря ни на что, со всем безудержем карамазовским" (14, 456-^-57).
Так для Дмитрия, как и для Ивана, вся ужасная загадка существования зла вмещается в страдания ребенка. Более того, сон Дмитрия, подобно галлюцинации Ивана, раскрывает ему его самого; это поворотный пункт в его жизни. С этого момента Дмитрий - другой человек. Пробудившись, он немедленно чувствует благодарность к неизвестному человеку, заботливо подложившему ему подушку под голову, пока он спал, и, несмотря на горечь сна, он тем не менее думает о нем как о хорошем сне. В самом деле, сон открывает ему истину, истину, проповеданную Зосимой, и, следовательно, главное, что несет нам роман: "каждый виноват". "Господа, все мы жестоки, все мы изверги, все плакать заставляем людей, матерей и грудных детей, но из всех - пусть уж так будет решено теперь - из всех я самый подлый гад! Пусть! Каждый день моей жизни я, бия себя в грудь, обещал исправиться и каждый день творил все те же пакости. Понимаю теперь, что на таких, как я, нужен удар, удар судьбы" (14, 458).
и ребенка, и именно под влиянием этого образа он ощущает себя "из всех самым подлым гадом". Эта большая сложность вины уже была наглядно показана в романе: Дмитрий, посягнув на отца, Снегирева, оказывается ответствен за слезы его сына, Илюши. Но Эдипово преступление -это бумеранг, возвращающийся, чтобы поразить пославшую его руку. Существо трагедии Эдипа - не в убийстве отца, но в неизбежном страдании сына и матери в результате этого убийства, и в этом смысле страдающий ребенок в сне Дмитрия символизирует и его самого; его бестолковые вопросы о ребенке - это сонная проекция его собственной бестолковости перед нежданно поразившим его "ударом судьбы". На самом деле, здесь Дмитрий уже далеко ушел от себя, декламировавшего "Гимн к Радости", и этот контраст подчеркнут во сне его вопросами о том, почему крестьяне не поют "песен радостных" (14,456). Тем не менее, сон заканчивается на обнадеживающей ноте: он слышит голос Грушеньки, говорящей ему, что она с ним и что она его не покинет.
Сон, следовательно, есть выражение Дмитриевой вины отцеубийства, и значимо, что он воспроизводит элементы его "полета в бездну вверх пятами" - этой сумасшедшей скачки в Мокрое. В тот момент очевидность виновности Дмитрия в отцеубийстве кажется сокрушительной, и представляется только естественным, что он спрашивает ямщика Андрея, как тот думает, попадет ли Дмитрий Федорович Карамазов во ад. Ответ ободряет: ад, согласно Андрею, предназначен для всяких важных людей, в то время как "вы у нас, сударь, все одно как малый ребенок... так мы вас почитаем..." (14, 372). Но в каком-то смысле ад все же ожидает Дмитрия в Мокром. Это делается понятным из названия главы - "Хождение души по мытарствам" (отсылка к средневековой поэме, столь очаровавшей Ивана) - и скрыто в самом названии места. Мокрое8 - название связанное с идеей "озера" как символа ада (озеро фигурирует, как известно, и в средневековой поэме, и в Грушенькиной истории о старухе и луковке; более того, Дмитрий сам живет возле Озерной улицы).
Свой сон-откровение Дмитрий видит после трех мытарств предварительного следствия, и во сне воспроизводится быстрая езда, вопросы к ямщику и, помимо всего прочего, - образ ребенка, ребенка, чьего состояния Дмитрий не может постигнуть, потому что, вопреки уверениям Андрея, ребенок пострадал от огня. Образ ребенка будет преследовать Дмитрия и повлияет на всю его последующую жизнь: «Зачем мне тогда приснилось "дитё" в такую минуту? "Отчего бедно дитё?" Это пророчество мне было в ту минуту! За "дитё" и пойду. Потому что все за всех виноваты. За всех "дитё", потому что есть малые дети и большие дети. Все - "дитё". За всех и пойду, потому что надобно же кому-нибудь и за всех пойти» (15, 31).
(Ин. 12, 24) служит эпиграфом ко всему роману, и особенно применимо к судьбе Дмитрия. Так, Зосима цитирует Алеше этот отрывок из Писания, объясняя причину своего поклона Дмитрию. Та же цитата появляется вновь в духовном завещании Зосимы в момент поворотного пункта в его изложении истории своих отношений с "таинственным посетителем"; истории, являющейся притчей об ужасной власти совести, и в таковом качестве проливающей свет на внутренние мучения и Дмитрия, и Ивана.
"Истинно, истинно говорю вам, если зерно, павши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода". В этих словах Христос высказывает пророчество о Своем собственном воскресении; но они точно так же могли бы звучать в дохристианском земледельческом культе умирающего божества - культе Цереры и Деметры, с которыми Дмитрий тесно идентифицируется.
В пророчестве Христа древнее дохристианское утверждение обновления смешивается с новой Христианской вестью о воскресении, и, безусловно, значимо то, что именно этот отрывок из Писания должен быть любимой цитатой Зосимы; ведь христианское учение этого святого человека крепко связано с культом земли: "Если же все оставят тебя и уже изгонят тебя силой, то, оставшись один, пади на землю и целуй ее, омочи ее слезами твоими, и даст плод от слез твоих земля, хотя бы и не видал и не слыхал тебя никто в уединении твоем" (14, 291). Такое выражение, посредством земледельческого символизма, чуда надежды, проистекающей из отчаяния, может быть прямо сопоставлено со строками из Евангелия от Иоанна, но его языческий акцент более очевиден. Это, кроме того, реминисценция мыслей Марьи Лебядкиной из "Бесов"; еретических мыслей, которым она тоже научилась в монастыре.
Мистическое учение Зосимы об иных мирах так же преподносится в выражениях, описывающих землю и ее возделывание: "Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее" (14, 290-291).
"миров иных", он оказывается верен своему учению: "Он вдруг почувствовал как бы сильнейшую боль в груди, побледнел и крепко прижал руки к сердцу. Все тогда встали с мест своих и устремились к нему; но он, хоть и страдающий, но все еще с улыбкой взирая на них, тихо спустился с кресел на пол и стал на колени, затем склонился лицом ниц к земле, распростер свои руки и, как бы в радостном восторге, целуя землю и молясь (как сам учил), тихо и радостно отдал душу Богу" (14, 294).
В свете почитания земли, проповедуемого Зосимой, поклон Дмитрию, совершая который, он касается лбом земли, очевидно, приобретает дополнительное значение: он преклоняется перед тем, чье имя связывает его с Деметрой, и кто, подобно самому Зосиме, будет восстановлен почитанием земли; и здесь, возможно, кроется еще одна причина для поклона Зосимы: в диком молодом офицере он узнает бывшего себя9.
Слова старика, конечно, не более чем пьяная чепуха; он в конце концов признает, что спутал Зосиму с кем-то еще. Но у Достоевского и пустая болтовня редко уж совсем беспричинна; сомнение посеяно в уме читателя, и прежняя жизнь Зосимы, как он сам ее описывает, дает некоторое содержание пустым словам Карамазова. Зосима, действительно, был гвардейским офицером, чье поведение было вовсе не так уж непохоже на поведение лермонтовских героев и даже на поведение самого Дмитрия Карамазова; ведь Зосима тоже был жесток, он тоже был чудовищем, он тоже испытал удар, остановивший его и приведший его к осознанию того, что "мы все виноваты" - точно такой же опыт, через который позже пройдет Дмитрий. Отношение между ними двумя - это не просто отношение между грешником и святым, каждый из них в себе заключает грешника, превращающегося в святого, но на разных этапах этого пути.
Дмитрий пожелал начать свою "Исповедь горячего сердца. В стихах" "Гимном к Радости"; вместо этого, однако, он цитирует "Элевзинский праздник" и отождествляет себя с человеком в унижении, в каком тот пребывал, прежде чем связал себя гибнущего вечной связью с землей. В призывах Зосимы в его духовном завещании мы не находим такого уклонения от радости. Радуется всему в творении тот, кто чтит землю: "Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы свои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и не многим дается, а избранным" (14, 292).
«"Кто любит людей, тот и радость их любит..." Это повторял покойник поминулю, это одна из главнейших мыслей его была... Без радости жить нельзя, говорит Митя... Да, Митя...» (14, 326).
Эти мысли приходят к Алеше во время совершения похоронных обрядов, исполняемых над телом мертвого старца, и если Зосима - решающая фигура для понимания и Ивана, и Мити, насколько более это справедливо в случае его послушника Алеши. Сами похороны открывают Алеше истинность столь любимой Зосимой евангельской цитаты о том, что плод приносится лишь умершим пшеничным зерном, чудо надежды рождается из отчаяния. Этот опыт есть чудо в том смысле, в каком старец понимал это слово; ибо в отличие от Великого Инквизитора, Зосима видит чудеса не как явления, возбуждающие веру, но как явления, рождаемые верой. Пока он был жив, легковерные приписывали чудеса самому Зосиме, но своей смертью он вывел их из заблуждения. Вместо совершающихся чудес, которых все ожидали, случилось лишь неприятное естественное явление - с неприличной скоростью от тела начал исходить тлетворный дух.
нечто, противоположное чуду, -случилась несправедливость. Этот критерий "справедливости" показывает, насколько глубоко слова Ивана поразили его сознание, и теперь, в бездне сомнения и отчаяния, он эхом повторяет слова Ивана, в которых тот выражал свое неприятие Господнего мира.
таково, что чуду приходится принять форму сна - Алеша присутствует при первом чуде Христа: превращении воды в вино в Кане Галилейской. Здесь сам сон о чуде также является чудом; ведь в сердце Алеши происходит тот же самый процесс - вода становится вином, отчаяние превращается в радость, мертвая оболочка гниющего тела Зосимы приносит чудесный новый плод, похоронные обряды соединяются с празднованием брачного пира, и на этом пиру сам Зосима присутствует, живой, такой, каким Алеша всегда знал его. Он был воскрешен для этого чуда радости, потому что, подобно Грушенькиной старухе, подал луковку, и теперь пьет новое вино, вино нового и великого счастья. Сон соединяет в один великий утешительный синтез положительные частицы от всех переживаний Алеши с момента смерти старца: желание чуда, историю Грушеньки и священный текст, читаемый над телом возлюбленного инока.
Истинное чудо, здесь совершающееся, - это обновление веры, и теперь, верный наставлениям старца, Алеша выходит, чтобы причаститься и дальнейшему таинству: «Алеша стоял, смотрел и вдруг как подкошенный повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков. "Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои..." - прозвенело в душе его. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и "не стыдился исступления сего". Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, "соприкасаясь мирам иным". Простить хотелось ему всех и за всё просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и за вся, а "за меня и другие просят", - прозвенело опять в душе его. Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его - и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга. И никогда, никогда не мог забыть Алеша во всю жизнь свою потом этой минуты. "Кто-то посетил мою душу в тот час", - говорил он потом с твердою верой в слова свои...» (14, 328).
Частые цитаты на протяжение этого пассажа показывают, насколько точно Алеша следует идеям своего духовного отца. Но старец не только отец: Зосима сам опознал в Алеше новое духовное воплощение своего брата; и братство, братство всех людей - одна из самых лелеемых Зосимой мыслей. Помимо книги Иова в его любимое чтение входит история Иосифа; история, указывающая на возможность примирения братьев, несмотря на все, бывшее между ними. Но большее братство всех людей так же возможно, если люди только начнут вести себя как братья: "Чтобы переделать мир по-новому, надо, чтобы люди сами психически повернулись на другую дорогу. Раньше, чем не сделаешься в самом деле всякому братом, не наступит братства" (14, 275). Братство, конечно, есть мысль, присутствующая в самом заглавии романа, и она так же находится в центре произведения, как и тема отцовства. Побочный сюжет со Снегиревым, такой показательный для темы отцовства, в то же время оказывается для Алеши, в его попытках следовать учению Зосимы, средством распространения всеобщего братства. Снегирев упорно отказывается принимать деньги за оскорбление, которое он претерпел от рук Дмитрия, но Алеша представляет присланные Катериной Ивановной 200 рублей так, что это "сестра идет к брату с помощью" (14, 190). В самом деле, для Алеши вся судьба всеобщего братства оказывается зависящей от того, примет Снегирев эти деньги, или нет: "(...) " (14,190). Но "деятельная любовь", требуемая для всеобщего братства, должна преодолеть множество трудных препятствий, как обнаруживает Алеша не только в своих отношениях со Снегиревым, но и имея дело со своими кровными братьями. В самом деле, из уст одного из них, Ивана, он услышит классическое отвержение братства: "Сторож я, что ли, брату моему?" И все же путь указан ему Зосимой, тем, кто сам узнал правду о братстве из горького опыта. Бывши молодым, пылким офицером, он ударил своего слугу Афанасия, и то обстоятельство, что слуга перенес удар безответно, не жалуясь, ускорило наступление кризиса в жизни хозяина. Молодой офицер осознал в первый раз, как плохо он обращается со своим подчиненным, и, чтобы возвестить братство всех людей, он вступает в другое братство, монастырское. Когда в следующий раз он встречает Афанасия, новая связь завязывается между ними: "... меж нами великое человеческое единение произошло" (14, 287).
В карамазовском семействе, однако, есть персонаж, воплощающий в себе полную противоположность отношения к Афанасию Зосимы, обнаружившего, что его слуга есть его брат: этот персонаж - Смердяков, брат, обращенный в слугу. Зосима, столь тесно связанный с остальными братьями, кажется, едва ли соприкасается со Смердяковым хоть в чем-нибудь, но логика романов Достоевского такова, что святой и грешник, христианин и еретик никогда далеко друг от друга не отстоят. Если Смердяков и представляет собой противоположность Зосиме, он в то же время присутствует как своего рода темное его истолкование.
В "Братьях Карамазовых" Смердяков соединен с ересью, ему приданы черты скопцов; но аскет, целибат Зосима и сам не без налета ереси. Эта идея впервые выдвигается старшим Карамазовым, прикидывающимся пораженным монашеским "еретическим обычаем" исповедываться вслух (под "монахами" он в этом случае разумеет именно Зосиму): "Так ведь это скандал! Нет, отцы, с вами тут, пожалуй, в хлыстовщину втянешься... Я при первом же случае напишу в Синод, а сына своего Алексея домой возьму..." (14, 82). Этот взрыв комичен, но, подобно его же болтовне о Зосиме как о лермонтовском герое, эта чепуха - не без зерна правды: старик просто преподносит свою собственную, типично преувеличенную, версию чего-то, о чем он слышал; ведь в самом монастыре достаточно осуждали Зосиму именно по этому поводу. В самом деле, даже "православность" старчества подвергалась сомнению некоторыми монахами.
Осуждение учения Зосимы особенно обостряется после его смерти, когда неожиданное разложение его тела, кажется, придает обоснованность обличениям его критиков. Они вспоминают, как он учил, что жизнь есть великая радость, а не смирение слезное; что огня материального во аде не признавал; к посту был не строг; что позволял себя почитать как святого; что злоупотреблял таинством исповеди. Сцена достигает своей кульминации, когда главный противник Зосимы, Ферапонт, входит в комнату, где находится тело, и начинает изгонять дьявола, как будто бы запах, исходящий от тела, был зловонием безбожия. Все это, опять-таки, комично10 заключает в себе что-то дохристианское; как мы видели, оно связывает Зосиму, так же как и его учение о радости, с язычником Дмитрием Карамазовым, но, кроме того, оно напоминает - будучи более подробно изложенным - те еретические идеи, которых Марья Лебядкина (в "Бесах") понабралась в монастыре. Следовательно, его литературные предшественники связывают это учение с русскими сектами.
"Идиоте" Мышкин находится под большим впечатлением от религиозных идей о почве, слышанных им из уст староверов, и в этом же романе Достоевский делает своего святого духовным братом последователя скопческой ереси Рогожина. В "Братьях Карамазовых", с другой стороны, эти две фигуры святого и еретика становятся полюсами, которые никогда не соприкасаются, но имя Смердякова, видимо, однако, намекает на то, что в образе незаконного брата Достоевский отдистиллировал все отрицательные аспекты своего святого, весь тот запах разложения, который монах Ферапонт старался изгнать как зловоние безбожия.
Фигура Зосимы оказывается, таким образом, центральной для всего романа; он - образ отца, противостоящий образу старика Карамазова, но в то же время он еще и в некотором смысле образ брата для всех его сыновей: он - духовный центр, вокруг которого вращаются все персонажи. Будущее идей Зосимы -с Алешей, но осуществить их вовсе не легко. В своих отношениях со Снегиревым, например, Алепшно терпение может подвергнуться тяжкому испытанию, но, как и всегда, учение старца приходит ему на помощь. Как раз в связи со Снегиревым он говорит Lise Хохлаковой: "Знаете, Lise, мой старец сказал один раз: за людьми сплошь надо как за детьми ходить, а за иными как за больными в больницах...". Lise встречает эту идею с энтузиазмом, и восклицает: "Давайте за людьми как за больными ходить" (14,197). Нетрудно понять, почему она столь воодушевлена: ведь эта заповедь более непосредственно относится к ней, чем к Снегиреву. В самом деле, она - из наиболее трудных людей, с которыми Алеше приходится иметь дело, она соединяет в себе одновременно и ребенка, и больного. Она, таким образом, становится символической целью Алешиной "деятельной любви", и, несмотря на препятствия, которые она воздвигает перед этой любовью, любовь не дрогнет, и Алепшно намерение жениться на ней останется неизменным.
Как калека Lise очевидно привлекает к себе любовь и внимание, но она испорчена и своенравна, и она испытывает сильное желание причинять другим людям страдания, жертвой которых она сама является. Ее отношения со всеми вокруг нее, особенно с ее матерью и с Алешей, - мучительные отношения. Она даже бьет служанку, а затем умоляет ее о прощении, но этот случай, по-видимому, едва ли имеет тот же восстанавливающий эффект, какой Зосима испытывает в сходной ситуации. Наиболее откровенно выраженное ее желание видеть других страдающими и наслаждаться этим звучит в разговоре с Алешей ближе к концу романа. Она пересказывает прочитанную ею историю о четырехлетнем мальчике, у которого сначала отрезали пальчики, а затем распяли: "Я иногда думаю, что это я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть. Я очень люблю ананасный компот. Вы любите?" (15, 24).
между ней и Иваном. В конце главки этот садизм обращается на нее самое: как только Алеша уходит, она намеренно прищемляет себе палец дверью.
Алеша не только заботится о людях так, словно они дети, -он к детям относится так, словно они взрослые, и в этом секрет его успеха у них. Он становится старшим братом всех детей в романе. Мы видели, что для Ивана дети - воплощение невинности, и что он намеренно ограничивает все свои аргументы против вечной гармонии страданиями детей. Мы также видели, что Дмитрий, которого приравнял к ребенку ямщик Андрей, решает принять страдания за "дитё". Тем не менее, дети не совсем то, чем они кажутся. Калека-подросток Lise Хохлакова - упряма и утомительна: она, кажется, усиливается разрушить миф Ивана о невинности детей. Ибо она не просто "предлагается" Ивану, она* также открывает ему свою садистскую мечту о распятии ребенка, которой она будет мучить и Алешу: преступления, совершенные против детей детьми же, кажется, могут быть едва ли не более ужасны и эксцентричны, чем преступления, совершенные взрослыми.
"мальчиков" начинается с Илюши, чьи страдания, как мы видели, служат комментарием к поступку Дмитрия, но этот побочный сюжет приобретает все большее и большее значение по мере продвижения романа, и именно он ответствен за некоторые наименее удовлетворительные пассажи в произведении. Главы "У Илюшиной постельки" и "Похороны Илюшечки. Речь у камня" приторно слезливы; они кажутся попросту угождением вкусу XIX в. к утомительной сентиментальности - к ананасному компоту и распятым детям. Тем не менее, обе эти главы имеют отношение к центральным темам романа;
После случая с его отцом Илюша превращается из обиженного в обидчика: он дает бездомной собаке Жучке кусок хлеба с иголкой. Здесь, как и в основном сюжете, действия Дмитрия подготавливают почву для Смердякова, ведь именно незаконный сын учит Илюшу, как все это проделать. После этого случая; кажется, никто не может найти собаку, но, на самом деле, Коля Красоткин отыскал Жучку живой и здоровой, научил ее разным штукам и назвал Перезвоном. Коля не только отказывается иметь что-либо общее с Илюшей после случая с Жучкой, но намеренно скрывает тот факт, что он нашел собаку: его цель -наказать Илюшу возрастанием в нем сознания его вины. Он надеется усилить эффект, приведя собаку как нежданный дар к постельке умирающего мальчика.
он причинил Илюше слишком много страданий из-за Жучки. В действительности, его поведение напоминает способ, которым Лебедев изводил своего друга генерала Иволгина в "Идиоте" по поводу украденных денег; но здесь результат не комический - он трагический. "И если бы только знал не подозревавший ничего Красоткин, как мучительно и убийственно могла влиять такая минута на здоровье больного мальчика, то ни за что бы не решился выкинуть такую штуку, какую выкинул. Но в комнате понимал это, может быть, лишь один Алеша" (14, 491). Здесь, таким образом, мы, в действиях ребенка, имеем комментарий, извращающий одну из самых лелеемых Зосимой идей.
Позднее, в той же самой главе ("У Илюшиной постельки") Красоткин дает еще один комментарий, на этот раз не по поводу наказания, а по поводу вины. Мальчик рассказывает, как он побудил двадцатилетнего парня-рассыльного направить телегу на гусиную шею и как, когда их обоих захватили и привели к мировому, парень указал на Колю как на главного преступника: «"Это не я, говорит, это он меня наустил". Я отвечаю с полным хладнокровием, что я отнюдь не учил, что я только выразил основную мысль и говорил лишь в проекте» (14, 495-496). Характер Коли представлен как содержащий в себе зачатки нигилизма, и случай с гусем - еще одно выражение вины теоретика, предоставляющего интеллектуальное обоснование для преступления: это уменьшенное изображение вины Ивана.
"Похороны Илюшечки. Речь у камня" опять-таки содержат в себе отсылки на корпус самого романа в целом. Это последняя глава, и она оканчивается нотой надежды для Алеши и для детей романа. Невинность детей, кажется, еще раз доказана. Илюша умер, и его святость, по-видимому, утверждена тем обстоятельством, что от его тела не исходит запаха. Алеша утверждает в своей похоронной речи, что все дети станут лучше через то, что знали его; память о его последних днях будет укреплять их даже тогда, когда они уже вырастут: ведь такова поучительная сила подобных воспоминаний: "Знайте же, что нет ничего выше, и сильнее, и здоровее, и полезнее впредь для жизни, как хорошее какое-нибудь воспоминание, и особенно вынесенное еще из детства, из родительского дома. Вам много говорят про воспитание ваше, а вот какое-нибудь этакое прекрасное, святое воспоминание, сохраненное с детства, может быть, самое лучшее воспитание и есть" (15, 195). Алексей Карамазов, чей отчий дом был так небогат поучительными воспоминаниями, слишком сознает грехи отцов, падающие на головы детей, но, тем не менее, тема и вновь решительно акцентируется в конце романа; здесь возникает надежда, что сыновья преуспеют там, где потерпели поражение отцы. Алеша, чье собственное духовное восстановление началось с похорон, посылает своих юных учеников в мир укрепленными возвышаюпщм опытом других похорон; и этот конец, с точки зрения собственной биографии автора, психологически убедителен: ведь духовным кризисом, давшим начало тому великому утверждению любви, каким стал сам этот роман, этим кризисом была смерть ребенка - смерть сына автора, младенца Алексея.
Перевод с английского Татьяны Касаткиной
Примечания:
Данная статья представляет собой перевод 9 главы книги: Peace R. Dostoyevsky: An Examination of the Major Novels. Cambridge, 1971.
"Дневнике писателя" (1876. Март, гл. 1,5). Здесь Достоевский упоминает, что он уже касался этих идей в одном из своих романов.
3 Случай с собаками, видимо, отсылает нас к "Воспоминаниям крепостного" (Русский вестник. 1877. № 9. С. 43-44). Собаки не причинили вреда ребенку, но его мать сошла с ума и умерла через три дня. См.: 15, 554.
Ср.: Дневник писателя. 1876. Март, глава 1, главка 5.
В журнале "Время" (1861. Февраль), Достоевский упоминает лиссабонское землетрясение как пример человеческой трагедии столь подавляющей, что любой поэт того времени мог бы проигнорировать его лишь с опасностью для жизни. С другой стороны, доктор Панглосс, сказавший потрясенным гражданам, что все к лучшему, мог бы получить пенсион, и его провозгласили бы другом человечества. См.: Г-н -бов и вопрос об искусстве. Т. 18).
"поэм" Ивана, поскольку позже в романе черт его дразнит его ранним произведением "Геологический переворот".
6 Согласно Андрею Достоевскому, крестьяне, убившие его отца, напали на него с криком: "Ребята, карачун ему". См.: Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 119. Здесь опять для обозначения жестокого возмездия использовано слово, содержащее корень "кара".
"Кара" - слово, по происхождению тюркское (ср.: пустыня Кара-Кум) и означает "черный". Русское прилагательное "карий" обозначает темный цвет глаз. Достоевский очевидно играет с двусмысленностью слова, когда заставляет жену Снегирева назвать Алешу "Черномазое" вместо Карамазов.
Достоевский очевидно играет и со смыслом этого другого корня фамилии "Карамазов" в разговоре Лягавого с Дмитрием, где Карамазова называют "красильщиком": "- Ты красильщик! - Помилосердуйте, я Карамазов (...)" (14,342).
8 Нам также сообщают, что крестьяне Мокрого сильны в назначении наказаний: они любят, чтобы их девок секли молодые парни. Старый Карамазов называет их "де Садами". Многие физические проявления города Скотопригоньевска имеют символические и этические обертоны. Слово "переулок" частенько употребляется в двух смыслах. Так, Дмитрий говорит о "нравственных переулках" города, и под этим обозначением, по крайней мере, в одном случае, он разумеет Грушеньку. О нем самом говорят, что он живет в переулке, недалеко от Озерной улицы. В метафорическом смысле идея "ухода в переулок" связана и с Ракитиным. Слово "переулок" выступает на первый план в момент, когда Дмитрий устремляется в сад своего отца (14, 353). Возможно, имеет значение тот факт, что Дмитрий убегает с улицы, носящей его имя (Дмитровская улица) в уединенный переулок, из которого он получает доступ на зады дома своего отца. Слово "зады" обозначает еще одну заметную черту города, и она опять-таки, очевидно, используется в определенной степени метафорически.
"забор" используется символически, чтобы обозначить границу, которую лучше бы не пересекать (т. е. забор вокруг дома отца). Позже в романе оно приобретает дополнительные значения "камня преткновения" и даже "линии обороны".
9 Это было отмечено еще П. М. Бицилли. См. его статью "О Достоевском" в кн.: Статьи / Предисловие D. Fanger. Brown University, 1966. P. 20.
10