Сараскина Л. И. (Москва). Метафизика противостояния в "Братьях Карамазовых"

Л. И. Сараскина

МЕТАФИЗИКА ПРОТИВОСТОЯНИЯ В "БРАТЬЯХ КАРАМАЗОВЫХ"

Господи, подумать только о том, сколько отдал человек веры, сколько всяких сил даром на эту мечту, и это столько уж тысяч лет! Кто же это так смеется над человеком? Иван? В последний раз и решительно: есть Бог или нет? Я в последний раз!

(Федор Павлович Карамазов)

ИВАН - АЛЕША: РАССКАЗЧИК И СЛУШАТЕЛЬ "ПОЭМЫ О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ"

Хочу напомнить "Вступительное слово" Ф. М. Достоевского, сказанное перед чтением главы "Великий инквизитор" на литературном утре в пользу студентов Санкт-Петербургского университета 30 декабря 1879 г.

"Один страдающий неверием атеист в одну из мучительных минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму, в которой выводит Христа в разговоре с одним из католических первосвященников - Великим инквизитором. Страдание сочинителя поэмы происходит именно оттого, что он в изображении своего первосвященника с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского православия, видит воистину настоящего служителя Христова. Между тем его Великий инквизитор есть, в сущности, сам атеист. Смысл тот, что если исказишь Христову веру, соединив ее с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие. Вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня. Высокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под видом социальной любви к человечеству является уже не замаскированное презрение к нему. Изложено в виде разговора двух братьев. Один брат, атеист, рассказывает сюжет своей поэмы другому" (15, 198)i.

В контексте данной темы весьма важно, как именно Иван Карамазов оповещает брата о своем сочинении.

"Знаешь, Алеша, ты не смейся, я когда-то сочинил поэму, с год назад. Если можешь потерять со мной еще минут десять, то я б ее тебе рассказал?" (14, 224). В этом высказывании подчеркнутые выражения имеют самое существенное значение.

Заметим, Иван говорит: не "написал поэму" и не "я тебе ее прочту", а "сочинил поэму" и "я б тебе ее рассказал". Эти литературные тонкости немедленно подмечает Алеша и переспрашивает: "Ты написал поэму?" И слышит и ответ: "О нет, не написал, - засмеялся Иван, - и никогда и жизни я не сочинил даже двух стихов. Но я поэму эту выдумал и запомнил. С жаром выдумал. Ты будешь первый мой читатель, то есть слушатель. Зачем в самом деле автору терять хоть единого слушателя, - усмехнулся Иван. - Рассказывать или нет? {...) Вещь нелепая, но мне хочется ее тебе сообщить" (Там же).

текста. Он категорически отвергает саму возможность подобного литературного упражнения: "Никогда в жизни я не сочинил даже двух стихов" (Там же). Отрицает он, заметим, и такое весьма важное обстоятельство, как наличие рукописи; поэмы вообще не существует в виде текста, пусть и прозаического, пусть даже в форме набросков, черновиков, пунктов плана. Рукописи не существует; нет ничего на бумаге. Оказывается, любая письменная фиксация принципиально противопоказана его поэме-фантазии.

Речь, стало быть, идет о некоем другом жанре. Не сочинил в смысле "записал", а сочинил, т. е. "выдумал и запомнил". Не "прочту поэму", а "расскажу поэму". Его собеседник и брат Алеша, провозглашается, таким образом, не "читателем поэмы", а "слушателем поэмы". При этом первым и единственным... Нет текста и нет читателя. Есть устный рассказ и есть его слушатель. Есть один-единственный и, разумеется, последний факт рассказывания и прослушивания. Рассказанная или, как еще Иван говорит, сообщенная поэма не может быть повторена в точности, воспроизведена вновь. Иван сотворил штучное, неповторимое, предназначенное для однократного сообщения и поэтому исключительное сочинение. Как бы сейчас сказали, эксклюзивное сочинение, эксклюзивность которого - не столько форма, сколько принцип существования.

Зададимся вопросом: почему нет текста, нет рукописи поэмы? Потому ли, что Иван не умеет изложить на бумаге свои мысли, рассуждения, фантазии? Лишен литературных способностей? Не владеет словом? Отнюдь нет.

Литературная биография Ивана Карамазова в романе тщательно выписана, а его авторство как создателя поэмы глубоко мотивировано. Уже в детстве, чуть не в младенчестве, Иван "стал обнаруживать какие-то необыкновенные и блестящие способности к учению" (14, 15), благодаря которым тринадцати лет попал в одну из московских гимназий и на пансион к опытному и знаменитому педагогу. Учась затем в Московском университете, где ему пришлось "очень солоно", так как необходимо было полностью себя содержать, Иван, будучи студентом естественного факультета, впервые обращается к литературной работе. «Молодой человек не потерялся нисколько и добился-таки работы, сперва уроками в двугривенный, а потом бегая по редакциям газет и доставляя статейки в десять строчек об уличных происшествиях, за подписью "Очевидец"» (Там же). Литературный дебют студента был удачен. "Статейки эти, говорят, были так всегда любопытно и пикантно составлены, что быстро пошли в ход, и уж в этом одном молодой человек показал всё свое практическое и умственное превосходство над тою многочисленною, вечно нуждающеюся и несчастною частью нашей учащейся молодежи обоего пола, которая в столицах, по обыкновению, с утра до ночи обивает пороги разных газет и журналов, не умея ничего лучше выдумать, кроме вечного повторения одной и той же просьбы о переводах с французского или о переписке" (Там же).

Следующий шаг на журналистском поприще составил Ивану уже и литературное имя. "Познакомившись с редакциями, Иван Федорович всё время потом не разрывал связей с ними и в последние свои годы в университете стал печатать весьма талантливые разборы книг на разные специальные темы, так что даже стал в литературных кружках известен" (14, 15-16). Настоящую славу и известность принесла ему работа весьма любопытная и спорная. "Уже выйдя из университета и приготовляясь (...) съездить за границу, Иван Федорович вдруг напечатал в одной из больших газет одну странную статью, обратившую на себя внимание даже и неспециалистов, и, главное, по предмету, по-видимому, вовсе ему незнакомому, потому что кончил он курс естественником. Статья была написана на поднявшийся повсеместно тогда вопрос о церковном суде" (14, 16).

Итак, Иван Карамазов представлен в романе как выпускник московской гимназии и Московского университета, а также как сложившийся литератор. К своим двадцати трем годам он приобрел несколько литературных профессий: уличного репортера, литературного рецензента и книжного критика, уже известного в литературных кругах, и автора специальных статей.

Наблюдательный репортер, талантливый критик, составивший себе имя аналитическими разборами и рецензиями, виртуозный полемист, которому по плечу и по уму участие и серьезных дискуссиях на общественно значимые темы, - таково его литературное досье в момент сочинения поэмы.

Крайне важно сопоставить и синхронизировать два вида его литературных занятий. Поэму, как мы помним, он сочинил "с год назад". Сочинил и никому не сказал о ней. Зато составил себе громкое. имя другой литературной работой: как сообщает повествователь, "лишь в самое только последнее время ему удалось случайно обратить на себя вдруг особенное внимание в гораздо большем круге читателей, так что его весьма многие разом тогда отметили и запомнили" (Там же).

Статья Ивана в одной из больших газет была написана на "поднявшийся повсеместно тогда вопрос о церковном суде. Разбирая некоторые уже поданные мнения об этом вопросе, он высказал и свой личный взгляд. Главное было в тоне и в замечательной неожиданности заключения" (Там же). Эффект статьи был таков, что церковники "решительно сочли автора за своего. И вдруг рядом с ними не только гражданственники, но даже сами атеисты принялись и с своей стороны аплодировать" (Там же). Ивану удалось одурачить обе спорящие стороны: "В конце концов некоторые догадливые люди решили, что вся статья есть лишь дерзкий фарс и насмешка" (Там же).

Между тем в монастыре, куда сошлась "семейка" Карамазовых, о статье 'Ивана вполне серьезно размышляет иеромонах Иосиф, библиотекарь: "О любопытнейшей их статье толкуем (...). Нового много выводят, да, кажется, идея-то о двух концах" (14,56).

"Статьи не читал, но о ней слышал" (Там же), - признается старец Зосима. Разгорается спор с участием автора статьи и четырех заинтересованных лиц: библиотекаря иеромонаха Иосифа, старца Зосимы, иеромонаха Паисия и местного помещика атеиста Миусова.

Напомню, что обсуждение спорной статьи завершилось весьма многозначительно. "По всей вероятности, не веруете сами ни в бессмертие вашей души, ни даже в то, что написали о церкви и о церковном вопросе", - объявил Ивану старец Зосима (14, 65). "Но все же я и не совсем шутил" (Там же), - оправдывается Иван.

"Не совсем шутили, это истинно. Идея эта еще не решена в вашем сердце и мучает его. Но и мученик любит иногда забавляться своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния. Пока с отчаяния и вы забавляетесь - и журнальными статьями, и светскими спорами, сами не веруя своей диалектике и с болью сердца усмехаясь ей про себя... В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения...", -заключает Зосима (Там же).

Поразительно, что эту же, в сущности, мысль выскажет позт же и Ракитин: "Иван теперь богословские статейки пока и шутку по какому-то глупейшему неизвестному расчету печатает, будучи сам атеистом, и в подлости этой сам сознается (...}. Эк ведь Иван вам загадку задал. (...) Статья его смешна и нелепа. (...) Вся его теория - подлость!" (14, 75-76).

или незадолго до статьи, или параллельно с ней, в одно и то же время. А главное - поэма придумана человеком, пребывающим в том же самом умонастроении и духовном состоянии, с теми же способностями к умственным спекуляциям и литературному эпатажу, в котором пребывал он, сочиняя статью по церковному вопросу.

Иван в момент сочинения и поэмы, и статьи (т. е. придумывая сюжет поэмы и записывая текст статьи) виртуозно владеет техникой интеллектуальной провокации, умеет тонко скандализировать публику, изощренно дразнить и издеваться над ней, так что ему блестяще удается под видом богословского сочинения протащить в печать дерзкий фарс.

Нетрудно сделать вывод: Иван - искушеннейший автор; он. настолько владеет слогом, стилем, риторикой, словесной игрой и интеллектуальной провокацией, что может (втайне забавляясь и имея некий расчет) ввести в заблуждение очень опытных и серьезных читателей.

Можно также утверждать - затея Ивана со статьей по церковному вопросу, задуманная как литературная дерзость, блестяще удалась: он не только обратил на себя внимание публики, но и вызвал скандальную полемику. Именно благодаря статье Ивану "везет" спровоцировать старца Зосиму, и тот дарит ему загадочное пророчество - может ли быть вопрос Ивана решен в сторону положительную. "Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца; и в этом вся мука его. Но благодарите Творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться {...). Дай вам Бог, чтобы решение сердца вашего постигло вас еще на земле, и да благословит Бог пути ваши!" (14, 65-66).

достоинства, которые в глазах окружающих выглядят весьма лестно и стоят дорого. И если, вслед за Ракитиным, подозревать у Ивана расчет, то расчет этот оправдался: Ивану вновь удастся подтвердить свое превосходство, теперь уже на поприще духовных исканий и благородных сомнений.

Игра выиграна; после такой "высокой" аттестации со стороны авторитетного церковного лица, на фоне столь сильного эффекта, произведенного в среде людей светских, можно быть спокойным за литературную карьеру: она состоялась, и Иван Карамазов подтвердил свое литературное имя. Достанься такое имя карьеристу вроде Ракитина, он бы сумел им воспользоваться более ощутимым образом.

Так почему же все-таки статья осуществилась и как рукопись, и как публикация, а поэма нет? Неужели такому дерзкому и талантливому литератору не хватило смелости, куража, чтобы оформить сюжет-фантазию в приемлемой литературной форме?

Подробное изучение литературной биографии Ивана Карамазова позволяет обнаружить у него любопытные и необычные для печатающегося литератора склонности. Помимо произведений, существующих в его досье в виде рукописей или публикаций, мы находим следы и других сочинений. Условно назову ее литературной наживкой, для приватного использования и весьма специфического назначения.

Понадобился Черт, отвратительное видение Ивана, кривое зеркало и сгусток Дряни, чтобы обнаружилась потайная литературная деятельность сочинителя Ивана Карамазова, что называется, "на живца". Мы видим, таким образом, не сами произведения, а разборы и комментарии Черта, служащего при сочинителе поэм-фантазий критиком-отрицателем.

Благодаря едкому и саркастичному критическому разбору Черта обнаруживается некое сочинение Ивана под названием "Легенда о рае". Если вынести за скобки язвительные комментарии Черта, то сюжет "Легенды" в сокращенном пересказе выглядит следующим образом.

Жил-был на земле «один такой философ и мыслитель, "все отвергал, законы, совесть, веру", а главное - будущую жизнь. Помер, думал, что прямо во мрак и смерть, ан перед ним - будущая жизнь. Изумился и вознегодовал: "Это, говорит, противоречит моим убеждениям..." Присудили его, чтобы он прошел во мраке квадриллион километров (...) и когда кончит этот квадриллион, то тогда ему отворят райские двери и всё простят... (...) Осужденный на квадриллион постоял, посмотрел и лег поперек дороги: "Не хочу идти, из принципа не пойду!.." Пролежал почти тысячу лет, а потом встал и пошел. (...) Что же вышло, когда дошел? А только что ему отворили в рай, и он вступил, то, не пробыв еще двух секунд, (...) воскликнул, что за эти две секунды не только квадриллион, но и квадриллион квадриллионов пройти можно. (...) Словом, пропел "осанну", да и пересолил, так что иные там, с образом мыслей поблагороднее, так даже руки ему не хотели подать на первых порах: слишком уж стремительно в консерваторы перескочил. Русская натура» (15, 78-79).

"- Я тебя поймал! (...) Этот анекдот о квадриллионе лет - это я сам сочинил! Мне было тогда семнадцать лет, я был в гимназии... я этот анекдот тогда сочинил и рассказал одному товарищу, фамилия его Коровкин, это было в Москве... Анекдот этот так характерен, что я не мог его ниоткуда взять. Я его было забыл... но он мне припомнился теперь бессознательно - мне самому, а не ты рассказал!" (15, 79).

Вновь обращаю внимание на ключевые слова: "сочинил и рассказал одному товарищу". Никаких сведений о том, кто такой Коровкин и какое значение он сыграл в судьбе семнадцатилетнего гимназиста Ивана Карамазова, в романе нет, но можно видеть, что форма устного сочинения на тему "Како веруеши али вовсе неверуеши?" (14, 213) Ивану была известна по крайней мере с гимназических времен.

В пылу спора Черт напоминает Ивану о существовании еще одного сочинения в этом же жанре - поэмы "Геологический переворот", сочиненной "прошлой весной" (15, 83).

"Прошлая весна" - это, согласно художественному календарю "Братьев Карамазовых", время накануне приезда Ивана в Скотопригоньевск к отцу. Значит, поэма сочинена менее чем за полгода до того момента, когда Иван рассказывает Алеше свое предыдущее сочинение - "Поэму Великом инквизиторе" (как помним, сцена встречи братьев в трактире происходит в конце августа).

"Геологический переворот" в изложении Черта сводится к следующему.

Некие новые люди полагают разрушить все и начать с антропофагии. Но, по мнению автора поэмы, и разрушать ничего не надо, а надо всего только разрушить в человечестве идею о Боге. Раз человечество отречется поголовно от Бога (а автор поэмы верит, что этот переворот - параллель геологическим периодам - совершится), то само собою, без антропофагии, падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит все новое. Люди совокупятся, чтобы взять от жизни все, что она может дать, но непременно для счастья и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости, и явится человеко-Бог. Всякий узнает, что он смертен весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как Бог. Если такой период наступит, то все решено, и человечество устроится окончательно. Всякому сознающему уже и теперь истину позволительно устроиться совершенно как ему угодно, на новых началах. В этом смысле ему "всё позволено" (15, 83-84).

Нечего и говорить о том, что "Геологического переворота", третьего по счету тайного и, судя по реакции Ивана, самого криминального сочинения, также не существует на бумаге в виде написанного текста.

Эта поэма - так же как и первые два опуса - рассказывается "Не далее как дней пять тому назад, в одном здешнем, по преимуществу дамском, обществе он (Иван Карамазов. - Л. С.), торжественно заявил в споре, что на всей земле нет решительно ничего такого, что бы заставляло людей любить себе подобных, что такого закона природы: чтобы человек любил человечество - не существует вовсе, и что если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие. (...) Уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего уже не будет безнравственного, всё будет позволено, даже антропофагия. (...) Нравственный закон природы должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему, религиозному, и эгоизм даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным и чуть ли не благороднейшим исходом в его положении. (...) Нет добродетели, если нет бессмертия" (14,64-65).

Итак, помимо легальной (в данном случае - зафиксированной в письменном тексте) литературной деятельности, Иван осуществляет и другую специфическую литературную работу, заключающуюся в сочинении некоторых особых сюжетов в присутствии собеседников.

Известные три его сочинения такого рода - "Легенда о рае", "Великий инквизитор", "Геологический переворот" - составляют своеобразную трилогию, триптих, объединенный единым смысловым, жанровым и исполнительским типом существования.

"Легендой о рае" и "Великим инквизитором" прошло около пяти лет, между "Великим инквизитором" и "Геологическим переворотом" - несколько месяцев. Но они сосуществуют во времени, в романном времени "Братьев Карамазовых": в момент романных событий все три сочинения живут в памяти и воображении Ивана и так или иначе выходят наружу.

Первый опус был рассказан Иваном гимназическому товарищу и непроизвольно пришел на ум в сцене с Чертом; второй опус рассказан Алеше; третий - сообщен в дамском обществе провинциального Скотопригоньевска.

Триптих на тему "Како веруеши али вовсе неверуеши?" объединен, как оказывается, и еще одним замечательным литературным свойством.

Все три сочинения существуют как литературно-философские импровизации на заданную тему и с заданной целью. "выдумать и запомнить" - идея, краткий сюжет (анекдот), суть, соль. Все остальное - фантазия-импровизация, учитывающая конкретные обстоятельства исполнения и, самое главное, характер аудитории.

Самая способность героя-сочинителя к работе в импровизации - свидетельство высокого мастерства и большого опыта. Иван Карамазов в течение последних шести лет своей жизни, т. е. еще с гимназических лет, пробует свои силы в сочинении теологических фантазий-импровизаций.

Будучи литературно-философскими импровизациями на тему, которая задана всем романом (счастье человека - с Богом или без Него?) и составляет экзистенциальный интерес для Ивана Карамазова, все три сочинения являются рассказами, выполняющими специфическую роль и ставящими перед собой одну и ту же, как правило, цель. Можно, повторяю, только догадываться (по закону аналогий), какая цель была у гимназиста Ивана, когда он рассказывал товарищу своему, Коровкину, "Легенду о рае". Из реплик Миусова можно судить о намерениях Ивана, эпатирующего дамское общество идеями поэмы "Геологический переворот", - по мнению Миусова, это всего лишь парадоксы и эксцентрика для смущения светских дам. Но в случае с "Великим инквизитором" можно судить более доказательно и с аргументами в руках: существуя лишь в устном варианте, в первом и единственном исполнении, для первого и единственного слушателя, "Поэма" источает яд соблазна и искушения.

Позже, спустя полгода после событий, изложенных в главе "Pro и contra", мотив искушения как цели предстанет в сцене поединка Ивана с Чертом со всей ясностью и определенностью.

"Я тебя вожу между верой и безверием попеременно, и тут у меня своя цель", - заявляет Черт. Кошмар, однако, продолжается:

"- Шут! А искушал ты когда-нибудь вот этаких-то, вот что акриды-то едят, да по семнадцати лет в голой пустыне молятся, мохом обросли?

- Голубчик мой, только это и делал. Весь мир и миры забудешь, а к одному этакому прилепишься, потому что бриллиант-то уж очень драгоценен; одна ведь такая душа стоит иной раз целого созвездия - у нас ведь Победа-то драгоценна!" (15, 80).

Но в момент знакомства с братом перед бегством из города ("Сторож я, что ли, моему брату Дмитрию?" - 14, 211) Иван как раз и практиковал чертову арифметику, найдя душу "ценой в созвездие". Искушая брата, инока и послушника, богоборческой идеей, Иван расчетливо использует для своей фантазии ту стихию чувств, ту полемическую напряженность, тот духовный азарт и душевную открытость, которые исходят от "монашка" Алеши. Движение мысли и сюжета "Поэмы" всецело подчинено диалогу: любой ценой необходимо вовлечь "монашка" в интеллектуальные упражнения и философскую софистику.

Психологический механизм искушения, реализованный в сценах главы "Братья знакомятся", обнажится и будет "разоблачен" позднее, в явлении кошмара: «Но колебания, но беспокойство, но борьба веры и неверия - это ведь такая иногда мука для совестливого человека, вот как ты, что лучше повеситься. (...) Иные (...) "вверх тормашки"» (15, 80).

Захватывающий сценарий эксперимента имеет для философа-импровизатора особую остроту еще потому, что экспериментатор почти не скрывает своих намерений от будущей жертвы: Иван искушает брата и сам ему об этом докладывает. С удовольствием и по разным поводам Иван расхваливает брата на мотив "бриллиант уж очень драгоценен":

"- А ты очень желал меня увидать?" - спрашивает Алеша.

"- Очень, я хочу с тобой познакомиться раз навсегда и тебя с собой познакомить. (...) Я тебя научился уважать: твердо, дескать, стоит человечек. (...) Ведь ты твердо стоишь, да? Я таких твердых люблю, на чем бы там они ни стояли" (14, 209).

Вдохновенный монолог о кубке жизни и клейких листочках дает Ивану повод вновь повторить признание в любви: "Ужасно я люблю такие professions de foi вот от таких... послушников. Твердый ты человек, Алексей. Правда, что ты из монастыря хочешь выйти?" (14, 210). Объявив, что долгожданный разговор будет посвящен обсуждению предвечных вопросов "Како веруе-ши...", Иван прямо заявляет брату, что испытывает его: "Я вчера за обедом у старика тебя этим нарочно дразнил и видел, как у тебя разгорелись глазки. (...) Я с тобой хочу сойтись, Алеша, потому что у меня нет друзей, попробовать хочу" (14, 213).

"Братишка ты мой, не тебя я хочу развратить и сдвинуть с твоего устоя, я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою, - улыбнулся вдруг Иван, совсем как маленький кроткий мальчик" (14, 215).

Однако немедленно вслед за этим "маленький кроткий мальчик" прибегает к уже знакомому, испытанному приему. Глава "Бунт" начинается с монолога Ивана на хорошо известную в ско-топригоньевских кругах тему. Сравним: "Я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних. Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних. (...) Чтобы полюбить человека, надо, чтоб тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое - пропала любовь" (Там же).

Но подобная мысль уже звучала: "На всей земле нет решительно ничего такого, что бы заставляло людей любить себе подобных, такого закона природы: чтобы человек любил человечество - не существует вовсе" (14,64). Нетрудно опознать в начальных фразах монолога лейтмотив и вариации из поэмы "Геологический переворот". Значит, Иван все-таки лукавит, начиная "сдвигать" брата с помощью тактики, уже опробованной им в обществе провинциальных дам, где он был принят как милый эксцентрик и парадоксалист. Оказывается, для того чтобы "себя исцелить", Ивану надо было лишь поставить брата "на свою точку" (14, 216).

Своей цели Иван достигает, собственно, сразу. Сюжеты о страдании детей как сильнейший аргумент бунта превосходят по эффективности все ожидания: Алеша легко поддастся искушению и без сопротивления "летит вверх тормашки".

"Расстрелять! - тихо проговорил Алеша, с бледною, перекосившеюся какой-то улыбкой подняв взор на брата.

" (14, 221). Хотя Иван и сорвал "разом весь капитал", его победа далась ему ценой огромного эмоционального потрясения. Оба участника диалога - и схимник, и искуситель - испытали сильнейший психологический шок, род умопомешательства: оба точно в каком-то безумии и бреду.

Самое время обнажить прием, пойти ва-банк. Алеша не выдерживает:

"- Для чего ты меня испытуешь? - с надрывом горестно воскликнул Алеша, - скажешь ли мне наконец?

- Конечно, скажу, к тому и вел, чтобы сказать. Ты мне дорог, я тебя упустить не хочу и не уступлю твоему Зосиме" (14, 222).

Теперь игра идет в открытую: чтобы не "уступить" брата, Иван заставляет его признать несовершенство сотворенного мира и моральную уязвимость любого человека, познавшего счастье среди моря зла. Против неотразимых аргументов Ивана у Алеши есть один-единственный контраргумент: "Ты сказал сейчас: есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить? Но Существо это есть, и Оно может всё простить, всех и вся потому что Само отдало неповинную кровь Свою за всех и за всё. Ты забыл о Нем, а на Нем-то и сози-ждается здание" (14, 224).

Но Иван о Нем не забыл, а только ждал, когда же Алеша сам вспомнит о "Едином безгрешном" и Его крови. "Нет, не забыл о Нем и удивлялся, напротив, всё время, как ты Его долго не выводишь, ибо обыкновенно в спорах все ваши Его выставляют прежде всего" (14, 224). Иван ждал и дождался: как только Алеша "вывел" на поле спора Христа, Иван как свое самое главное и тяжелое орудие "выставил" поэму. Значит, не упомяни Алеша о "Едином безгрешном", не для чего было бы Ивану "ходить с козырей"; поэма бы не понадобилась.

"Если можешь потерять со мной еще минут десять, то я б ее тебе рассказал?" - начинает Иван, договариваясь о регламенте. Странный это регламент. Глава "Великий инквизитор", если ее просто прочитать вслух, занимает отнюдь не десять минут. Даже если вычесть из текста главы вопросы Алеши и ответы на них Ивана, оставив один "голый" сюжет поэмы, это составит по времени, как минимум, в шесть раз больше. На что тратится остальное время? Ведь, судя по реплике Ивана, поэма, сочиненная год назад, умещается в десять минут рассказывания и, значит, по объему примерно равна двум другим сочинениям, каждое из которых может быть изложено как раз в эти десять минут. Ивану как опытному рассказчику-импровизатору, по его предварительным расчетам, и на новую поэму должно было хватить оговоренных десяти минут.

"Поэмы" позволяет прокомментировать причины нарушения регламента рассказчиком-импровизатором.

"Поэма" начинается предисловием, собственно, к ее сюжету не относящимся. В нем, как в авторской ремарке, сообщаются сведения о времени действия (XVI в., эпоха инквизиции) и о месте действия (Испания, Севилья). Приводятся литературные аналоги и литературные прецеденты; кратко, в одной фразе, обозначен сюжет: "У меня на сцене является Он; правда, Он ничего и не говорит в поэме, а только появляется и проходит. (...) Но человечество ждет Его с прежнею верой и с прежним умилением. (...) Но дьявол не дремлет, и в человечестве началось уже сомнение в правдивости этих чудес" (14, 225-226).

Собственно "Поэма" начинается со слов: "Он возжелал хоть на мгновенье посетить детей Своих и именно там, где как раз затрещали костры еретиков" (14, 226).

Ритм и плотность рассказа - вплоть до ключевых слов, сказанных Инквизитором: "Зачем же Ты пришел нам мешать?" (14, 228), - таковы, что и должны составить вместе с предисловием искомые десять минут, даже немного меньше. Ивану остается добавить совсем немного, чтобы закончить поэму, всего одну сцену: Инквизитор, уже объявивший Пленнику, что Тот будет завтра же осужден и сожжен на костре, вынужден почему-то переменить свое решение и отпустить Его, произнеся страшные и кощунственные слова: "Ступай и не приходи более... не приходи вовсе... никогда, никогда!" (14, 239).

Однако, не дослушав финала "Поэмы", Алеша перебивает Ивана: "Я не совсем понимаю, Иван, что это такое?" - спрашивает первый и единственный слушатель. - "Прямо ли безбрежная фантазия или какая-нибудь ошибка старика, какое-нибудь невозможное qui pro quo?" "He всё ли равно нам с тобою, что qui pro quo, что безбрежная фантазия? Тут дело в том только, что старику надо высказаться (...) о чем все девяносто лет молчал", - отвечает Иван (14, 228).

Энергетика повествования, рассчитанного на десятиминутный рассказ давно готового сюжета, почти было исчерпанная, резко возрастает, пополнившись энергией единственного слушателя поэмы-импровизации.

Напомню, что Иван назвал свое сочинение поэмой. В любой поэме имеет место некое поэмное событие, т. е. столкновение личности, которая рассказывает эту поэму (или ее сочиняет, придумывает), с силами внеличностными: с историей, мифологией, социумом.

"Поэмы о Великом инквизиторе", Иван Карамазов, не были историческими писателями. Можно с полной уверенностью сказать, что ни того ни другого литератора вовсе не интересовало событие, имевшее место в Севилье в XVI в., тем более что оно было обозначено сочинителем-импровизатором как фантазия. Речь здесь идет совершенно о другом.

Вопрос, что отражено в "Поэме о Великом инквизиторе" -прошлое, будущее или настоящее, - может быть решен в тесной соотнесенности с жанром сочинения. Не зря уже давно соперничают два жанровых обозначения: "Легенда о Великом инквизиторе" и "Поэма о Великом инквизиторе". Я оставляю в стороне вопрос, почему один из самых замечательных истолкователей творчества Достоевского, В. В. Розанов, назвал этот фрагмент "Братьев Карамазовых" "легендой", но это, думаю, имеет принципиальное значение. Легенда как жанр опрокинута в прошлое и, как правило, не предусматривает экстраполяции в современность. Поэма как жанр имеет другой временной вектор, а поэмное событие всегда содержит выход в настоящее и будущее.

В жизни Ивана Карамазова, в его духовной биографии поэмное событие реализуется в эксперименте над самим собой - над тем, кто стремится увлечь идеей богоборчества верующего брата. Ивану удается испытать восторг победителя, пережить острейший момент своего духовного бытия; так что его импровизация становится актом истинного творчества. Располагая лишь сюжетом, сочинитель-импровизатор творит на глазах слушателя.

В самый острый, захватывающий момент импровизации в рассказ вклинивается слушатель. Таким образом, монолог видоизменяется, и "Поэма" приобретает форму диалога двух братьев. С определенного момента она движется и развивается только в диалоге. Поединок Великого инквизитора и Христа уже не подчинен авторской воле импровизатора, а протекает с участием Алеши Карамазова. Он, таким образом, становится соавтором "Поэмы", и дальнейшее ее течение без него невозможно. Ибо именно он, этот молодой человек, "монашек", переводит метафизический подтекст "Поэмы" и эзотерическую тему о втором пришествии Христа в плоскость сугубо земную, мирскую, в сферу гражданскую и политическую.

Итак, главный, центральный тезис поэмы, ее метафизический эффект, ее главное событие состоят в том, что Пленник молчит, а Алеша говорит. Алеша вступает в диалог; таким образом, вопрос Великого инквизитора: "Зачем же Ты пришел нам мешать?" сразу скомпрометирован. Алеша своим немолчанием "снижает градус" инквизиторской логики. В ее моральной дискредитации и заключен главный эффект спора братьев.

невозможен, а значит, смысл истории в том, что она уже произошла. Когда Алеша включается в разговор, картина резко меняется. Инквизитор не дает сказать слово Пленнику, однако Алеша нарушает саму концепцию молчания. Иван строит рассказ так, что ответ невозможен, однако использование Алеши как слушателя вынуждает его построить общение с братом в форме диалога. Смысл истории, таким образом, не в том, что она уже произошла и ничего нельзя изменить, а в том, что история жива, пока жив человек, и он имеет право относиться к ней творчески.

Главная реплика Алеши, его выдающийся творческий вклад в грандиозную композицию Ивана, сразу расставляет все по местам. "Алеша, всё слушавший его молча, под конец же, в чрезвычайном волнении, много раз пытавшийся перебить речь брата, но видимо себя сдерживавший, вдруг заговорил, точно сорвался с места. - Но... это нелепость! (...) Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула... как ты хотел того" (14, 237).

Алеша с высоты своих двадцати лет снижает эзотерику "Поэмы", ее метафизику, экстраполируя смысл спора в обыденность и социальность. И нельзя не видеть, насколько это забыто-вление футурологично и провиденциально. "Мы знаем иезуитов, про них говорят дурно, но то ли они, что у тебя? Совсем они не то, вовсе не то (...) Самое простое желание власти, земных грязных благ, порабощения... вроде будущего крепостного права, с тем что они станут помещиками... вот и всё у них. Они и в Бога не веруют, может быть. Твой страдающий инквизитор одна фантазия... (...) Никакого у них нет такого ума и никаких таких тайн и секретов... Одно только разве безбожие, вот и весь их секрет!" (14, 237-238).

"Поэмы" Алеша переводит разговор в сферу современности, что Иван не заворожил его величием исторических фигур и романтикой инквизиционных декораций. Спор братьев - это спор не о прошлом: их занимает Россия, ее настоящее и ее будущее. Спор братьев открыт и по сей день; это те самые проклятые вопросы о типе власти, ее методах и мотивах, о духовном выборе человека.

Итак, тайная цель сочинителя-импровизатора Ивана вышла наружу, обнажая сами приемы искушения. Задача вовлечь душу "бриллиантовой твердости" в соблазн и искушение вроде бы и достигнута: Алеша, подчиняясь соображениям гуманности, готов к бунту против мирового зла. Однако затем находит в себе духовные силы и компрометирует главный тезис Инквизитора.

Разговор исчерпан. Иван прощается с братом, требуя никогда больше (разве что последний раз перед смертью) не заговаривать на все эти темы; "всё исчерпано, всё переговорено" (14, 240).

Кто одержал победу в "Pro и contra"? Алеша? Как того всем сердцем хотел бы Достоевский. Но это был бы не Достоевский, если бы на несомненной моральной победе, одержанной в споре об Инквизиторе младшим Карамазовым, он поставил бы точку.

Глава пятая, между тем заканчивается так: Алеша бежит к монастырю. «Ему было почти страшно; что-то нарастало в нем новое, на что он не мог бы дать ответа. (...) Он почти бежал."Ра1ег Seraphicus (...), он спасет меня... от него (т. е. от брата Ивана. и навеки!"

Потом он с великим недоумением припоминал несколько раз в своей жизни, как мог он вдруг, после того как расстался с Иваном, так совсем забыть о брате Дмитрии, которого утром, всего несколько часов назад, положил непременно разыскать и не уходить без того, хотя бы пришлось даже не воротиться на эту ночь в монастырь» (14, 241).

Так Достоевский снова переводит тему богоборческих искушений в плоскость метафизическую и эзотерическую.

"Сторож я, что ли, моему брату Дмитрию?" Этот "Каинов ответ Богу об убитом брате" (14, 211) предложил Иван. Но непостижимым образом забыл о брате Дмитрии и Алеша. Победа куда-то девалась. Осталось лишь великое недоумение.

В системе координат романа "Братья Карамазовы", которую условно назовем "Како веруеши али вовсе неверуеши?" (14, 213), на хрупких пересечениях веры и неверия располагаются некие мерцающие точки, характеризующие еще одно состояние - не веры, не неверия, а недоверия.

недоверие определяется как недостаточная, неполная вера; недоверок - это человек, который мало, плохо или несовершенно верует. Как правило, во всех трех состояниях (веры, неверия или недоверия) субъект состояния занят собой. Здесь будет рассмотрено состояние, субъект которого более всего озабочен тем, что не спорит с ним о предмете веры, а подозревает и уличает его в неверии и маловерии. То есть ведет себя как инспектор или ревизор, облеченный правом контролировать веру другого и, кроме того, - как имеющий некую гарантию в отношении себя самого: мол, я-то верую по всем правилам и как бы "прописан" в вере, тогда как другой - обладает в лучшем случае "временной регистрацией".

Достоевский не раз повторял: ищи не в селе, а в себе. Именно в себе как будто пытаются разобраться Иван и Алеша, понять про себя и друг про друга, "что я за человек, во что я верую и на что я надеюсь". Однако сцена встречи в трактире - из разряда исключений, ибо в мире "Братьев Карамазовых" накоплен опыт огромной разрушительной силы: Такой опыт, как правило, не касается одной лишь веры, а глобально связан со всеми структурами личности и всеми слоями жизни. Пагубный опыт недоверия проникает во все сферы общества и прежде всего в семью, из которой последовательно удалена стихия материнства: отец и сыновья ненавидят и боятся друг друга, подозревая друг у друга камень за пазухой или предательский нож.

Ф. П. Карамазов жалуется Алеше, что Ивана боится больше, чем Митю, ибо "в теперешнее модное время принято отцов да матерей за предрассудок считать" (14,158). И Митя действительно может схватить старика за космы волос, дернуть и с грохотом ударить об пол, два или три раза стукнуть лежачего каблуком по лицу, со словами: "... не убил, так ещё приду убить, (...) не раскаиваюсь за твою кровь, проклинаю тебя сам и отрекаюсь от тебя совсем..." (14, 129). Старик Карамазов трясется от страха, чувствуя, что Иван почитает правом своим желать смерти обоим ненавистным родственникам. Митя, который по одной женщине соперничает с отцом, а по другой женщине - с братом, естественно, не доверяет ни тому ни другому, так как понимает, что у отца нет к нему чувств отцовских, а у брата - братских.

Ивана крайне раздражает Алеша, который пронзил сердце отца тем, что все видел и ничего не осудил. Сам тезис - Алеша не хочет быть судьей людей и не возьмет на себя осуждения (14, 18) - усилиями Ивана радикально опровергается в той самой встрече братьев (напомню пресловутое "расстрелять"). Алеша резонно не верит вере Великого инквизитора, подозревая того в низменном желании власти и земных грязных благ, осуждает Ракитина за бесчестье, замечает, что у Смердякова не русская вера, и в свою очередь возбуждает у двух последних брезгливое презрение. Тезис о "раннем человеколюбце" (14, 17), имеющем "дар возбуждать к себе особенную любовь" (14, 19), живущем, "совершенно веря в людей" (14, 18), последовательно дискредитирован. Алеша не оправдывает первоначальной репутации -"всё видел и ничего не осудил" (14, 87), так что Иван, не церемонясь более с братом, заявляет ему, что пророков и эпилептиков не терпит, посланников Божиих особенно, и заявляет о разрыве отношений (15, 40).

И все Карамазовы вместе люто ненавидят Смердякова. "Иезуит смердящий, казуист, ослица" (14, 119), - говорит ему в лицо Федор Павлович; с отвращением ненависти глядит на него Иван, называя в глаза идиотом, подлецом, страшным мерзавцем, смердящей шельмой, банной мокротой, вонючим лакеем и хамом, передовым мясом. Заметим: ни разу не вступается за Смердякова Алеша, ни разу не урезонивает родных удержаться от тяжких, непереносимых оскорблений, полагая, видимо, что лакей и хам действительно не чувствителен к ним. Но тот как раз весьма чувствителен. "Я бы на дуэли из пистолета того убил, который бы мне произнес, что я подлец, потому что без отца от Смердящей произошел" (14, 204), - вот что на самом деле чувствует Смердяков, и это значит, что он таит дуэльную ненависть против всех Карамазовых, включая слуг отцова дома. "Дмитрий Федорович хуже всякого лакея и поведением, и умом, и нищетой, своей-с, и ничего-то он не умеет делать, а, напротив, от всех почтен. (...) Дмитрий Федорович голоштанник-с, а вызови он на дуэль самого первейшего графского сына, и тот с ним пойдет-с, а чем он лучше меня-с?" (14, 205). И вот заочный ответ Мити: "Смердяков - человек нижайшей натуры и трус. Это не трус, это совокупление всех трусостей в мире вместе взятых, ходящее на двух ногах. Он родился от курицы" (14, 428).

удобного, а любого случая заявить о ней. Митя - как свежую новость - сообщает Алеше, что Ракитин ненавидит Ивана, не жалует Алешу и сильно не любит Бога, что в монахи не пойдет, а сделается в Петербурге журналистом-выжигой. Но не остается в долгу и Ракитин: не кому-нибудь, а Алеше объясняет, что все Карамазовы - сладострастники, стяжатели и юродивые, а теория Ивана - подлость; и лютая ненависть брызжет из семинариста при виде доброго порыва Алеши и Грушеньки. И обнаженнее всего состояние всеобщей нравственной энтропии выражает Лиза Хохлакова: все потихоньку любят дурное, всем нравится, что Митя отца убил, а ей нравится, что Иван никому не верит и всех презирает; потому - скучно, "не хочу быть святой, хочу, чтоб меня все осудили, а я бы всем смеялась в глаза, хочу беспорядка, хочу дом зажечь, хочу, чтобы нигде ничего не осталось".

"В ваших словах про всех есть несколько правды" (15, 23). Ему ли не знать: ведь не только в семье или в обществе, но и в церкви, возле любимого старца, происходит то же самое. Уже год наблюдает он в монастыре "ненавистников и завистников" Зосимы, противников старца и старчества. Одни восстают против совместных "братских" исповедей, считая их профанацией таинства, почти кощунством, которое вводит в грех и соблазн. Другие тяготятся ходить к старцу и являются поневоле, потому что все идут, чтоб только отделаться. Алеша знает, что среди монашеской братии копится негодование на обычай здешней обители: приносить письма от родных, получаемых скитниками, сначала к старцу, чтоб он распечатывал их прежде получателя. Конечно, предполагается, что все это будет совершаться свободно и искренно, от всей души, во имя вольного смирения и спасительного назидания, но на деле, "происходит иногда и весьма неискренно, а, напротив, выделанно и фальшиво" (14, 145).

Алеша знает, что главный противник Зосимы, 75-летний монах Ферапонт, постник и молчальник, живет семь лет в уединенной келье, ест 2 фунта хлеба в 3 дня, отрывист, странен и груб; ведет беседу с небесными духами, а с людьми молчит, считает старчество вредным и легкомысленным новшеством и к Зосиме не ходит. "Множество братии вполне сочувствовало ему, а из приходящих мирских очень многие чтили его как великого праведника и подвижника, несмотря на то, что видели в нем несомненно юродивого" (14, 151). На глазах мирян и монашеской братии сначала заочно, а потом и публично разыгрывается опасное соперничество за звание праведника, в которое - так же как в соперничество отца и сына Карамазовых - оказывается втянут весь город. В противостоянии двух монахов есть, конечно, много анекдотически недостойного, но есть суть, от которой невозможно отмахнуться.

Ибо кто есть старец? "Старец - это берущий вашу душу, вашу волю в свою душу и в свою волю. Избрав старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаете ее ему в полное послушание, с полным самоотрешением. Этот искус, эту страшную школу жизни обрекающий себя принимает добровольно в надежде после долгого искуса победить себя, овладеть собою до того, чтобы мог наконец достичь, чрез послушание всей жизни, уже совершенной свободы, то есть свободы от самого себя, избегнуть участи тех, которые всю жизнь прожили, а себя в себе не нашли" (14, 26). Но повествователь "Братьев Карамазовых" честно предупреждает: "Это испытанное и уже тысячелетнее орудие для нравственного перерождения человека от рабства к свободе и к нравственному совершенствованию может обратиться в обоюдоострое орудие, так что иного, пожалуй, приведет вместо смирения и окончательного самообладания, напротив, к самой сатанинской гордости, то есть к цепям, а не к свободе" (14, 27). Действие этого обоюдоострого оружия показано в романе будто в стендовой демонстрации.

Проповеди Зосимы о важности покаяния, о полной и самоотверженной любви к ближнему, о потребности в правде, о молитве за всех и даже за самоубийц прекрасны своей возвышенной любовью и предельным милосердием. Однако в художественном мире "Братьев Карамазовых", где сопоставлены два недостойных соперничества, отца и сына, с одной стороны, и старцев-монахов - с другой, эти проповеди производят до странности противоречивое действие и становятся неким тотальным психогенным раздражителем. Весь город наблюдает за этими двумя соперничествами, которые зреют параллельно, и все нетерпеливо ждут, на чьей стороне будет победа. Никто не может, а главное, и не хочет помешать назревающему скандалу.

силам злого соблазна. Соперничество монахов скандально выходит наружу тотчас по успении старца: его кончина будто освобождает всех от обязанностей долга, любви и доверия. Оглушительное известие о тлетворном духе, естественно, радует неверующих, но поразительно, что среди верующих нашлось возрадовавшихся даже более самих неверующих, ибо "любят люди падение праведного и позор его" (14, 298).

В стенах монастыря и за его пределами разыгрывается недостойный фарс, где правят разнузданность, соблазн и провокация, фарс тем более опасный, что прежде тлетворный дух, даже если он исходил от гробов самых смиренных, не вызывал ни малейшего волнения. Сказывается закоренелая вражда к старчеству, затаившаяся в монастыре, и зависть к святости усопшего. Очевиден печальный парадокс: Зосима, который воздвиг вокруг себя целый мир любви, породил завистников и ожесточенных врагов в монастыре и в миру, вызвал из бездны самую ненасытимую злобу. Многие из врагов его, ощутив запах тлена, безмерно торжествовали, люди преданные - оскорбились и обиделись. Иноки не хотели скрывать радости, явно сиявшей в озлобленных взорах, полагая, что сам Господь допустил, чтобы меньшинство временно одержало верх. Люди говорили друг другу безнадежные слова, дескать, провонял старец, и возрастало при этих словах некое зловещее торжество: будто тут указание Божие и перст его. Начиналось "нечто очень неблаговидное", и даже "все любившие покойного старца" "страшно чего-то вдруг испугались", "враги же старчества, яко новшества, гордо подняли голову" (14, 301).

Б сознании монашеской братии и мирян завещание Зосимы, который почему-то не заслужил посмертного благоухания, лишился славы и потерпел срам, тотально поставлено под сомнение: неправильно учил, по-модному веровал, огня материального во аде не признавал, постов не содержал по чину схимы своей, вишневое варенье ел, чаи распивал, конфетой от барынь-прихожанок прельщался, чреву жертвовал, инокам от снов про нечистую силу слабительное (пурганец) давал, себя же за святого почитал. Апофеозом позора и провокации становится появление Ферапонта, который, радикально не веря вере усопшего старца, пришел березовым веником выметать из его кельи чертей. Даже если радение Ферапонта вызвано его фанатичной, до изуверства, верой - истинный смысл претензий Ферапонта показан оскорбительно примитивным: над Зосимой "преславный канон станут петь", "а надо мною, когда подохну, всего-то лишь стихирчик малый" (14, 303-304).

Итак, в основе всякого недоверия вере другого лежит зависть. И оказывается, что ферапонтовщина, или притязание быть контролером-вероблюстителем, есть не что иное, как то же самое, узнаваемое, жгучее желание земных грязных благ (в случае Ферапонта - посмертных почестей). "Падение праведного и позор его" как апофеоз недоверия вере другого торжествуют повсеместно - в семье, в обществе, в церкви. Ферапонтовщина разъедает души в мире "Братьев Карамазовых", переводя количество недоверия в катастрофическое качество, когда точка возврата пройдена. Недоверие экстремально разрывает человеческие связи, как червь точит общественную ткань, она дряхлеет и распадается. Недоверие - это точки разрыва в системе координат "како веруеши али вовсе неверуеши?", это уже не симптомы состояния общества, а его диагноз: над миром стоит зарево ненависти и разъединения, из зияющего пролома в стене церкви потянуло призраком смерти, и крайне подорваны силы, которые могли бы еще на единый исторический миг задержать любовь и веру в холодеющем мире.

Но заметим: не только Иван проповедует сакраментальное "Бога нет - всё дозволено" или "Христова любовь к людям есть невозможное на земле чудо" (14, 216). Не одного Ивана Черт водит попеременно между верой и безверием и заражает недоверием. Просвещенный европеец Петр Александрович Миусов уверен, что Зосима - "злобная и мелко-надменная душонка" (14, 37). В поклоне старца Мите Ракитин видит "всегдашние благоглупости": "У юродивых и всё так: на кабак крестится, а в храм камнями мечет" (14, 73), а Федор Павлович Карамазов - старую ложь, ханжество и казенщину земных поклонов (14,83). Он подозревает даже, что у Зосимы, "как у благородного существа", кипит затаенное негодование на то, что надо "представляться... святыню на себя натягивать" (14, 124), и шутовски упрекает отцов-монахов, дескать, на капусте спасаются, пескариков кушают и думают "праведники" пескариками Бога купить (14, 69). "Коли Бог есть, существует... я тогда виноват и отвечу, а коли нет его вовсе-то, так с них мало головы срезать" (14, 122-123). До истории в монастыре Хохлакова еще сколько-то волнуется о бессмертии души, боится, что на ее могиле лопух вырастет, что ей решительно нечем возвратить потерянную веру. После "истории в монастыре", или, как говорят горожане, "поступка Зосимы", она уже совершенно излечилась и стала "реалисткой".

Духовный кризис принял в мире Карамазовых глобальные формы, затронул всех членов общества, независимо от возраста и социального статуса. "Я не против Христа. Это была вполне гуманная личность, и живи он в наше время, он бы прямо примкнул к революционерам" (14,500), - таков узнаваемый тезис Коли Красоткина, и ни один тринадцатилетний школьник, как злорадно заявляет Ракитин, во все эти сказки про Бога теперь не верит. Даже Алеше мысль о тлетворном духе, "поспешном и предупредившем естество" (14, 307), кажется столь ужасной и бесславной, что он бежит из монастыря с озлобленным сердцем, бунтуя против Того, Кто попустил позор и бесславие.

Если ни в семье, ни в обществе, ни в церкви нет веры, все шатается и падает, может ли быть крепко, надежно и справедливо в суде присяжных? Суд над Митей - ярчайший пример тотального недоверия: все связи порваны и правда попрана. Как известно, все свидетельства до единого оказались против Мити и ни одного в его пользу. Следователи не поверили ему ни в чем и ни на грош. Все дамы были совершенно уверены в полной его виновности и огорчились бы, если б виновность его не столь подтвердилась. Все время следствия Иван был уверен, что виновен Митя, равно как Калганов и все свидетели в Мокром. "И все-то на него, что он убил, весь город" (15, 10). Но заметим, Смердяков тоже никак не может победить своей недоверчивости, все кажется ему, что Иван все знает, и только так представляется. Рассказав, как все было на самом деле, он остается совершенно уверен, что Ивану никто в суде не поверит. Все происходит точно так же, как в истории Зосимы с таинственным посетителем: убийца открывается Зосиме и под его влиянием решается на покаяние, город же восстает на Зосиму как на погубителя достойного человека.

Все желают смерти отца, не будь отцеубийства - все бы они рассердились и разошлись злые. Один гад съедает другую гадину (15, 117), - это уже сказано не про отца и Дмитрия, но про всех в этом городе.

"не ненавидьте атеистов, злоучителей, материалистов, даже злых из них... любите человека и во грехе его..." - 14, 149), а также его каждодневные молитвы за самоубийц не услышаны; кажется, формула про двух гадов общество устраивает больше. Митина линия защиты ("слезы ли чьи, мать ли моя умолила Бога, дух ли светлый облобызал меня в то мгновение" - 14,425-426) не имеет ни одного шанса на победу, ни среди судей, ни среди присяжных заседателей. Суд не может признать "духа светлого" свидетелем защиты. Адвокат Фетюкович тем более не рассматривает версию, что Митя не убил и его Бог спас, у столичного адвоката имеется гораздо более удобная версия, что Митя убил, но это как бы и не считается (убийство "такого", т. е. плохого, отца не может быть названо отцеубийством).

Если бы мужички не "постояли за себя", т. е. победила бы линия защиты Фетюковича и Митя был бы спасен, это парадоксально стало бы апофеозом аморализма: правда о юридической невиновности Мити восторжествовала бы бесконечно дурной общественной ценой. Таким образом, ценой 20-летней каторги для Мити Карамазова общество удержалось на краю, шатаясь над бездной, еще на какое-то, время. "Святая Русь умирала изнутри, идея сохранения христианства в массах терпела страшное крушение"², - писал СИ. Фудель о последних десятилетиях XIX века и начале века XX. "Братья Карамазовы" - самый откровенный роман Достоевского, последняя правда о предстоящей русской катастрофе: "Русь слиняла в два дня. Самое большое - в три (...) Поразительно, что она разом рассыпалась вся, до подробностей, до частностей. Не осталось Царства, не осталось Церкви, не осталось войска. Что же осталось-то? Странным образом - буквально ничего"³ - писал В. В. Розанов в 1918-м.

События романа как знамения времени - о расшатанных до основания нравственных началах, о безвременном одряхлении общественного организма, когда только уголовные дела еще тревожно напоминают "о какой-то общей беде, с которой, как со всеобщим злом, уже трудно бороться" (15, 124). Общество морально анестезировано и потеряло чувствительность к трагической безалаберщине настоящей минуты, оно способно лишь смаковать сильные ощущения.

прошлым. В этом смысле сюжет с Алешей особенно драматичен.

Все всегда вспоминают, что на похоронах Илюши Снегирева Алеша приглашает мальчиков никогда не забывать друг друга и помнить славного, храброго, доброго Илюшечку. "Я слово вам даю от себя, господа, что я ни одного из вас не забуду; каждое лицо, которое на меня теперь, сейчас, смотрит, припомню, хоть бы и чрез тридцать лет", - клянется Алеша (15, 196).

Но никто никогда не вспоминает (или не видят?) другого обстоятельства. Почему в поминальном перечне Алеши как-то странно отсутствует имя убитого отца Федора Павловича Карамазова и его сына, отцеубийцы и самоубийцы Смердякова, т:ес Алешиного единокровного брата Павла? Конечно, хороших и ми-. лых мальчиков помнить куда приятнее, чем омерзительного родного папеньку. Но ведь долг велит помнить всех без исключения.

Никто никогда не замечает болезненного бесчувствия Алеши, его готовности - на фоне только что случившейся собственной семейной трагедии, фактической гибели и распада семьи при обстоятельствах постыдных и скандальных - легко переключиться на память о отце. "Будем помнить и лицо его, и платье его, и бедненькие сапожки его, и гробик его, и несчастного грешного отца его" (15, 196).

Почему-то проходит мимо сознания читателя, как этически неуместны те радость и веселье, которые демонстрирует у Илю-шиного камня Алеша, еще "башмаков не износивший" с похорон отца. "Неужели и взаправду религия говорит, что мы все встанем из мертвых и оживем, и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку?" - восклицает Коля Красоткин. "Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу всё, что было, - полусмеясь, полу в восторге ответил Алеша" (15, 197).

Однако это сомнительное даже и для двадцатилетнего юноши, чья семья рухнула в одночасье, ощущение "полусмеясь, полу в восторге" - далеко не случайно; оно имеет в романе глубокие корни и не может быть списано на приступ этического минимализма у Достоевского, этического максималиста.

Иван по мысли, а Алеша по факту поступают согласно тезису: "Сторож я, что ли, моему брату Дмитрию?" (14, 211). В этом мире уже настолько никто никому не сторож, будто и сторожить совсем нечего и незачем; потому и гибнет семья Карамазовых, как полвека спустя погибает империя. Отпущенный Алеше нравственный ресурс действенной любви оказался не востребован и не задействован, ибо завет старца — быть в миру, около обоих братьев - не был им исполнен. Алеша на сутки опаздывает сделать главный поступок своей жизни. Ведь выполнить долг перед семьей нужно было не когда-нибудь вообще, не в разговорах с милыми его сердцу мальчиками у камня, а немедленно, в ситуации вполне безобразной. Роковая минута, когда Алеша бунтует против тленного духа, выбивает из его сознания "обязанность страшную" - непременно быть около отца и Мити.

"именно в вечер того дня, который закончился трагической катастрофой" (15, 100; курсив мой. - Л. С.). Митя едет в Мокрое - и «это была когда Алеша, упав на землю, "исступленно клялся любить ее во веки веков"» (14, 369; курсив мой. —Л. С.). Но в тот самый час, когда он целовал землю и предавался исступлению, земля в квартале от него обагрилась кровью отца, и уже никакие подвиги в будущем не смогут стереть эту кровь. Он целовал землю, хотел всех простить, пал слабым юношей, а стал "твердым на всю жизнь бойцом" (14, 328), - читаем мы, но времени и поприща для борьбы у него не осталось. Как скажет прокурор, Алеша, убоясь общественного цинизма и разврата, бросается в материнские объятия родной земли, чтобы "заснуть и всю жизнь проспать, лишь бы не видеть пугающих его ужасов" (15, 127). Алеша буквально проспал трагедию в своей семье, и этим прискорбным фактом исчерпывается его романное бытие в качестве сына и брата. Нет сомнения, что это обстоятельство было глубоко осознано автором романа. "Я" героя, т. е. закон личности, роковым образом воспрепятствовал выполнению сыновнего долга.

"Зачем живет такой человек! (...) можно ли еще позволить ему бесчестить собою землю" (14, 69), - это риторическое восклицание Мити Карамазова является жестоким ответом на вопрос, захочет ли он воскрешать своего убитого отца. (В черновых материалах к роману находим фразы, относящиеся к Мите Карамазову: "Ну, этот родственников не воскресит" (15, 208); "Я знаю, что не воскресит. Карл Мор" - 15, 207.) Но ведь и Алеша не проявляет такого желания, у него на уме совсем другие воскрешения - приятные, восторженные. "Все желают смерти отца. Один гад съедает другую гадину... Не будь отцеубийства -все бы они рассердились и разошлись злые" (15, 117), - так формулирует свое представление о горожанах-обывателях после убийства отца Иван Карамазов. До убийства он говорил то же самое об отце и брате: "Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога" (14, 129).

"Братьев Карамазовых" -это движение к эпилогу российской империи: молодые герои войдут в новое столетие, чтобы погибнуть с белыми или с красными. Время Карамазовых и время революции применительно к нашей теме имеют лишь ту качественную разницу, что у Достоевского проклятый всеми Смердяков, разочаровавшись в своем учителе, истребляет себя, а через полвека, когда понятия, обрекавшие его на самоубийство, выветрятся, он начнет безжалостно истреблять дурных учителей и ненавистную страну.

ДМИТРИЙ, ПАВЕЛ, ИВАН, АЛЕША:

СВЕТ ПРОСВЕЩЕНИЯ И ТЕМНОТА ОБРАЗОВАНИЯ

Явление ферапонтовщины изображено Достоевским как духовный соблазн и провокация в стенах церкви. Претензия монаха-отшельника Ферапонта быть надзирателем, инспектором и, так сказать, рецензентом веры Зосимы названа в романе изуверством; опасное, недостойное соперничество в исполнении обрядов и соблюдении постов показано Достоевским как зрелище темноты и мракобесия внутри церкви. Темное, непросвещенное монашество как явление, а также живые примеры ферапонтов русской действительности XIX в. подвигли создателя "Братьев Карамазовых" отделить старца Зосиму от его противника Ферапонта и противопоставить их. Для Достоевского это значило - отделить Церковь от ее темного двойника, открыть ее ворота для тех, кому они были заслонены Ферапон-том⁴. При этом, отделяя Зосиму, "больного любовью к ближнему", от Ферапонта, с его гордыней и религиозным эгоизмом⁵"нового христианства" - "зосимовского" или даже "мереж-ковского", а только обратился к древнему и вечно живому источнику.

Антитеза "Зосима - Ферапонт", несомненно, одна из главных в романе. С ней связана и другая магистральная линия позднего творчества Достоевского. В обличительном рвении Ферапонт исступленно выкрикивает угрозы и, юродствуя, как бы нечаянно называет глубинную причину катастрофического разрыва внутри церковной среды. "Ученые вы! От большого разума вознеслись над моим ничтожеством. Притек я сюда малограмотен, а здесь, что и знал, забыл, сам Господь Бог от премудрости вашей меня, маленького, защитил..." (14, 303).

Антитеза веры, сопряженной с необразованностью, и образования, сопряженного с неверием, предстает в "Братьях Карамазовых" как проблема будущего России. От того, удастся ли сблизить и помирить светское образование и религиозную веру, соединить в общем духовном пространстве "смиренных и кротких" с "умными, учеными и образованными", зависит само существование страны.

Еще в период создания "Бесов", в подготовительных материалах к роману, парадокс о вере и образовании был представлен как главная жизнеустроительная мысль. Конспект диалога Ставрогина с Шатовым образовал так называемые "Фантастические страницы" - они были записаны в конце июня 1870 года и отражали тот этап разработки образа, когда он мыслился как герой-подвижник. "Князь ищет подвига, дела действительного, заявления русской силы себе и миру. Идея его - православие настоящее, деятельное (ибо кто нынче верует)" (11, 173). Став-рогин, провозглашающий Христа в Русской земле (11, 177), размышляет о пропасти, которая лежит между наукой и верой. "Наука нравственного удовлетворения не дает; на главные вопросы не отвечает. На Западе Христос исказился и истощился" (Там же).

Трудно не увидеть поразительное сходство "Фантастических страниц" с идеями Достоевского. Каждый из пунктов программы имеет публицистический или эпистолярный аналог "от Достоевского"⁶"говорит герой, а не автор" не работает - автор отдает самую пламенную свою мысль герою, которому предназначен подвиг веры. «Можно думать, что мысли Ставрогина в беседах с Шатовым, намеченные в Записных тетрадях к "Бесам", в значительной степени принадлежат самому Достоевскому»⁷, - писал, например, Н. Лосский.

Напомню каркас программы: наш народ велик и прекрасен потому, что он верует, и потому, что он православен. Мы, русские, сильны и сильнее всех потому, что у нас есть необъятная масса народа, православно верующего. Если бы пошатнулась в народе вера в православие, то он тотчас бы начал разлагаться (как уже происходит на Западе). "Дело в настоятельном вопросе: можно ли веровать, быв цивилизованным, т. е. европейцем? -т. е. веровать безусловно - в божественность Сына Божия Иисуса Христа (ибо вера только в этом и состоит)". "Уничтожьте в вере одно что-нибудь - и нравственное основание христианства рухнет всё, ибо всё связано" (11, 178)⁸. Цивилизация дает на это ответ фактами, и ответ отрицательный: никому из европейцев не удалось удержать чистого понимания Христа⁹. Так можно ли существовать обществу без веры - наукой? Возможна ли нравственность вне веры? И отсюда главный, роковой вопрос: "Если православие невозможно для просвещенного (а чрез 100 лет половина России просветится), то, стало быть, всё это фокус-покус, и вся сила России временная. Ибо чтоб была вечная, нужна пол-" ная вера во всё" (11, 179).

"В этом всё, весь узел жизни народа и всё его назначение и бытие впереди" (Там же). "Возможно ли веровать цивилизованному человеку? Только по легкомыслию человек не ставит этот вопрос на первый план. (...) "Есть только две инициативы: или вера, или жечь. Нечаев взял последнее, и силен и спокоен" (11, 182). И снова: "Всё в том: можно ли веровать" (11,185), "можно ли веровать в православие, откидывая всякую пищеварительную философию? Если можно, то всё спасено, если нет, то лучше жечь" (11,187). Можно ли веровать в то, чему учит православие? (11, 188).

Этими спорами полон мир сейчас и будет ими полон еще очень долго. Ибо есть и такая точка зрения, что христианство совместимо с наукой и цивилизацией, так как многими употребляется для послеобеденного спокойствия и удобно для пищеварения¹⁰. Однако герои "Фантастических страниц" знают, что нельзя оставаться христианином, не веруя в воскресение Лазаря или в непорочное зачатие (11,180). Страшная сила нигилистов-нечаев-цев в том, что они убеждены во вреде христианства и в том, что именно без него человечество оживет к новой настоящей жизни.

Именно они будут уповать на науку, но наука лишена нравственности. "Все нравственные начала в человеке, условны" (11, 181)¹¹.

И вот, наконец, последний, решающий вывод "Фантастических страниц": Ставрогин говорит Шатову, что ни одного верующего при таком развитии, как у Шатова, он не встречал. Для всех остальных, не слишком развитых, потеря веры - это вопрос времени, развития цивилизации. Большинство равнодушно к вере, но не в них дело, потому что они ничего не стоят. "Другие, мучимые верой, успокаиваются на пищеварительной философии. Есть действительно верующие и из глубокообразованных, но мне показалось, что они дураки; из умных же и развитых людей совершенно верующих ни одного не встречал" (11, 189).

Спустя два месяца, 16 августа 1870 г., Достоевский радикально меняет план в отношении Князя и записывает программу, в корне отличающуюся от "Фантастических страниц". «Князь -"быть или не быть?" Прожить или истребить себя?» (11,204). Итак, высший вопрос: "можно ли веровать в православие цивилизованному человеку", видимо пройдя через ответ отрицательный, обретает свой законченный вид, и Ставрогин выбирает "не быть". Потому, вероятно, роман "Бесы" не вобрал размышления "Фантастических страниц", что по сравнению с окончательным выбором героя его размышления двухмесячной давности носили предварительный характер. Ведь уже в ноябре программа Ставрогина определена как антипод "Фантастических страниц": "Обновление и воскресение для него заперто единственно потому, что он оторван от почвы, следственно, не верует и не признает народной нравственности. Подвиги веры, например, для него ложь" (11,239).

Однако для Достоевского вопросы "Фантастических страниц" оставались предметом неотступных размышлений - в публицистике и в романном творчестве. "Мне про вас говорили как о действительно верующем. Ведь есть же у вас что-нибудь, что бы вы могли мне сказать, почему веруете, если вы действительно веруете? Я никогда не видел действительно верующего" (11, 268), - это говорит Ставрогин Тихону, уже на поздних стадиях работы над романом, но уже тогда, когда первые части его печатались в Москве. "Сильные натуры сами с собой не примиряются и твердого камня ищут, на котором бы утвердиться. Камня этого нет у вас; ибо он один, а вы не верите" (11, 275).

Поиски "твердого камня", на котором можно было бы стоять всем вместе, и мучительный вопрос: "Можно ли веровать цивилизованному" - стали лейтмотивом для Достоевского во всем, что он пишет между "Бесами" и "Братьями Карамазовыми". Парадокс о вере и образовании имел множество аспектов, но характерно, что ни разу, ни мысленно, ни публично, Достоевский "не пожертвовал" чем-то одним ради другого. Речь могла идти только о синтезе. "Я не хочу мыслить и жить иначе, как с верой, что все наши девяносто миллионов русских (или там сколько их тогда народится) будут все, когда-нибудь, образованы, очеловечены и счастливы. Я знаю и верую твердо, что всеобщее просвещение никому у нас повредить не может. Верую даже, что царство мысли и света способно водвориться у нас, в нашей России, еще скорее, может быть, чем где бы то ни было..." (22, 31).

Быть образованным для Достоевского - значит, несомненно, быть лучшим из людей. И он пишет брату Андрею (10 марта 1876 г.): "Тебе одному, кажется, досталось с честью вести род наш: твое семейство примерное и образованное. (...) Семья брата Миши очень упала, очень низменная, необразованна" (29₂, 76). "Необразование ужасно гибельная вещь для Феди. Конечно, ему скучно жить; при образовании и взгляд его был бы другой и самая тоска его была бы другая" (29,, 27), - писал он о своем старшем племяннике 8 (20) марта 1869 г. И о самом себе: "Не как дурак же, фанатик, я верую в Бога" (27,48)¹²"Не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую" (27, 86)¹³.

Однако светское образование никому не дается даром: почти всегда цена ему - утрата веры. Так было с самим Достоевским, который узнал Христа в родительском доме еще ребенком «и которого утратил было, когда преобразился в свою очередь в "европейского либерала"» (26, 152). Так должно было стать с героем романа "Атеизм": "Русский человек нашего общества, и в летах, не очень образованный, но и не необразованный, не без чинов, - вдруг, " (28₂, 329).

Понимая под просвещением "свет духовный, озаряющий душу, просвещающий сердце, направляющий ум и указывающий ему дорогу жизни"¹⁴, Достоевский считал, что русский народ, приняв Христа, принял и истинное держит перо в руках. Он ревностно, с мучительным волнением, собирал факты о духовных наставниках - учителях Закона Божия.

«Что слышно о духовенстве нашем? - пишет он в 1876 г., посетив колонию малолетних преступников. - (...) Публиковались пренеприятные факты о том, что находились законоучители, которые, целыми десятками и сплошь, бросали школы и не хотели в них учить без прибавки жалованья. Бесспорно - "трудящийся достоин платы", но этот вечный ной о прибавке жалованья режет, наконец, ухо и мучает сердце. Газеты наши берут сторону ноющих, да и я конечно тоже; но как-то всё мечтается притом о тех древних подвижниках и проповедниках Евангелия, которые ходили наги и босы, претерпевали побои и страдания и проповедовали Христа без прибавки жалованья» (22-24).

"Иссякает народная сила, глохнет источник будущих богатств, беднеет ум и развитие, - и что вынесут в уме и сердце своем современные дети народа¹³, взросшие в скверне отцов своих? Загорелось село и в селе церковь, вышел целовальник и крикнул народу, что если бросят отстаивать церковь, а отстоят кабак, то выкатит народу бочку. Церковь сгорела, а кабак отстояли. Примеры эти еще пока ничтожные, ввиду неисчисленных будущих ужасов" (22, 29).

В скором времени, предупреждает Достоевский, появится "куча вопросов, страшная масса всё новых, никогда не бывавших, до сих пор в народе неслыханных". Кто ответит на эти вопросы народу? "Ну кто всего ближе стоит к народу? Духовенство? Но духовенство наше не отвечает на вопросы народа давно уже. Кроме иных, еще горящих огнем ревности о Христе священников, часто незаметных, никому не известных, именно потому что ничего не ищут для себя, а живут лишь для паствы, - кроме этих и, увы, весьма, кажется, немногих, остальные, если уж очень потребуются от них ответы, - ответят на вопросы, пожалуй, еще доносом на них. Другие до того отдаляют от себя паству несоразмерными ни с чем поборами, что к ним не придет никто спрашивать" (25, 174)¹⁶.

"Мир на другую дорогу вышел", - такая запись четырежды встречается в черновых рукописях "Братьев Карамазовых" (15,245,247,249,253). Здесь же читаем: "Важнейшее. Помещик цитует из Евангелия и грубо ошибается. Миусов поправляет его и ошибается еще грубее. Даже Ученый ошибается. Никто Евангелия не знает" (15, 206)¹⁷. Что-то неумолимое есть в пророчестве Достоевского о движении христианства навстречу так называемым требованиям цивилизации. "Исправляются Евангелие и религия: это, дескать, всё мистика, а вот у нас лишь настоящее христианство, уже проверенное анализом рассудка и здравых понятий. И вот воздвигается пред нами лжеподобие Христа" (15,174), - возражает прокурор Ипполит Кириллович адвокату Фетюковичу, назвавшему Христа не Богом, а лишь "распятым человеколюбцем" (15, 169): столичному юристу верить в божественную сущность Христа мешает его светское образование.

Таким образом, вопрос, можно ли веровать в истины православия, будучи цивилизованным, не только не потерял актуальность, но был поставлен в последнем романе с социологической, демографической обстоятельностью. Персонажи "Братьев Карамазовых" содержат в своих анкетных данных два непременных пункта: пункт веры и пункт образования - и условно могут составить четыре группы: Попробуем разглядеть их в романе.

Определеннее всех образованных неверующих описан Петр Александрович Миусов, двоюродный дядя Дмитрия Карамазова. Это случай типичный, классический: "Просвещенный, столичный, заграничный и притом всю жизнь свою европеец, а под конец жизни либерал сороковых и пятидесятых годов. В продолжение своей карьеры он перебывал в связях со многими либеральнейшими людьми своей эпохи, и в России и за границей, знавал лично и Прудона и Бакунина и особенно любил вспоминать и рассказывать, уже под концом своих странствий, о трех днях февральской парижской революции сорок восьмого года, намекая, что чуть ли и сам он не был в ней участником на баррикадах" (14,10)¹⁸.

сверстниками и однокашниками по университету (14,15), естественнонаучное образование неизбежно приводят к ученому атеизму (14, 30). И вот мука сердца его не может решиться ни в положительную ни в отрицательную сторону (14, 65).

Необразованные верующие составляют большую и пеструю категорию людей. К ней относятся и старец Зосима ("а уж образования-то я не имел вовсе", 14, 269); и малограмотный монах Фера-понт; и брат Анфим, "совсем уже старенький, простенький монашек, из беднейшего крестьянского звания, чуть ли даже не малограмотный, (...) имевшей вид человека, как бы навеки испуганного чем-то великим и страшным, не в подъем уму его" (14, 257)¹⁹.

"мрачный, глупый и упрямый резонер" (14, 13), исполненный предрассудков (не хотел крестить своего сына, родившегося шестипалым (дескать, дракон), "любил книгу Иова, читал Исаака Сирина, почти ровно ничего не понимал в нем, но за это-то, может быть, наиболее ценил и любил эту книгу" (14, 89), "склонен был к мистицизму", а в последнее время стал прислушиваться и вникать в хлыстовшину (Там же).

Алеша Карамазов, самая большая надежда писателя, - но и он почему-то в гимназии не кончил курса; бросив учебу за год до завершения (14, 20-21), вдруг снявшись с места и поехав разыскивать могилу матери. "Он понял, что знание и вера - разное и противоположное" (15, 201), и почувствовал, что что-то такое "поднялось вдруг из его души и неотразимо повлекло его на какую-то новую, неведомую, но неизбежную дорогу" (14, 21).

Митя Карамазов тоже "в гимназии не доучился" и был человек в сравнении с Иваном "почти вовсе необразованный" (14, 10, 30), "настолько, что не знает, как и обратиться к старцу" (14, 66). Именно Митя выразит глубинную мысль романа: "Как я буду там под землей без Бога?.. Каторжному без Бога быть невозможно, невозможнее даже, чем некаторжному!" (15, 31).

Категория необразованных неверующих²⁰ "безо всякой благодарности" к воспитателям, и как кошек вешал и хоронил их с церемонией, и как был бит за это розгами, и как в двенадцать лет получил пощечину за вопрос на первом же уроке священной истории. "Мальчик вынес пощечину, не возразив ни слова, но забился опять в угол на несколько дней. Как раз случилось так, что через неделю у него объявилась падучая болезнь в первый раз в жизни, не покидавшая его потом во всю жизнь" (14, 114). Между тем вопрос мальчика ("Свет создал Господь Бог в первый день, а солнце, луну и звезды на четвертый день. Откуда же свет-то сиял в первый день?" - там же) имел самые законные основания: однако косная религиозная педагогика, вместо внятного разъяснения, привыкла отвечать зуботычиной²¹. Смердяков - в значительной мере продукт этой педагогики²².

Может быть, благодаря ей мы и не обнаруживаем в романе четвертой группы - верующих образованных людей. Православная вера и светское, университетское образование трагически расходятся в мире романа и в мире русской действительности²³"инок" "произносится в наши дни у иных уже с насмешкой, а у некоторых и как бранное» (14, 284). Монастырь, в свою очередь, смотрит на мирян с еще большим осуждением. "Живут лишь для зависти друг другу, для плотоуго-дия и чванства. Иметь обеды, выезды, экипажи, чины и рабов-прислужников считается уже такою необходимостью, для которой жертвуют даже жизнью, честью и человеколюбием, чтоб утолить эту необходимость, и даже убивают себя, если не могут утолить ее. У тех, которые небогаты, то же самое видим, а у бедных неутоление потребностей и зависть пока заглушается пьянством. Но вскоре вместо вина упьются и кровью, к тому их ведут" (14-285).

Состояние мира как общественного договора в "Братьях Карамазовых" катастрофически тревожно. Пламень растления умножается ежечасно, идет сверху. Верхние же "вослед науке хотят устроиться справедливо одним умом своим, но уже без Христа, как прежде, и уже провозгласили, что нет преступления, нет уже греха. (...) Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью, ибо кровь зовет кровь, а извлекший меч погибнет мечом" (14, 286, 288). "Неверующий деятель у нас в России ничего не сделает, будь он искренен сердцем и умом гениален" (14, 285). Этот тупик имеет сильный запах крови: поучения Зосимы исполнены мрачных предчувствий - "смиренным и кротким" (14,288) противостоят умные и образованные, и в этом противостоянии не виден мирный выход. Светское образование, как будто и цивилизуя простолюдина, подрывает его нравственные основы. Современное же просвещение крайне поверхностно, носит характер насмешливого отрицания и лишь "ускоряет человека в неверии" (как говорит об этом Черт: "... у нас там все теперь помутились, и всё от ваших наук"- 15, IS²⁴).

Достоевский мечтал о синтезе европейского образования и истинного духовного просвещения. Он уповал на то, что русская интеллигенция перестанет противоречить народу и "облечет его истину в научное слово и разовьет его во всю ширину своего образования, ибо всё же ведь у ней наука или начала ее, а наука народу страшно нужна" (27, 25). Достоевский мечтал о духовном слиянии сословий, когда "свои в первый раз узнают своих" (Там же). Он полагал, что "духовное спокойствие начнется у нас именно с этого шага" (Там же). Но сознавал, как трудно заставить согласиться с этим интеллигенцию. "Попробуйте заговорить: или съедят, или сочтут за изменника" (30[, 236).

Юн не сомневался, что русский народ как народ духовно одаренный, переходя от инстинктивных основ своего нравственного бытия к осознанию их, неизбежно будет переживать период критического сомнения в них и даже отрицания. Старец Зосима надеется, что "народ встретит атеиста и поборет его, и станет единая православная Русь". "Берегите же народ и оберегайте сердце его. Вот ваш иноческий подвиг, ибо сей народ богоносец" (14,285).

Однако эта проповедь, кажется, не была услышана теми, кому она предназначалась. Цитирую один из самых горьких пунктов проповеди Зосимы, из черновиков к роману. "Что теперь для народа священник? Святое лицо, когда он во храме или у тайн. А дома у себя - он для народа стяжатель. Так нельзя жить. И веры не убережешь, пожалуй. Устанет народ веровать, воистину так. Что за слова Христовы без примера? А ты и слова-то Христовы ему за деньги продаешь. Гибель народу, гибель и вере, но Бог спасет. Кричишь, что мало содержания: а ты поди хуже, поди пеш и бос, и увидишь, как увеличится и любовь к тебе, и содержание твое. Правду ли говорят маловерные, что не от попов спасение, что вне храма спасение? Может, и правда. Страшно сие" (1-5, 253). В последнем выпуске "Дневника писателя" (январь 1881 г.), т. е. уже "Братьев Карамазовых", он скажет: "Народ у нас один, то есть в уединении, весь только на свои лишь силы оставлен, духовно его никто не поддерживает" (27, 17). "Никогда народ не был более склонен (и беззащитен) к иным веяниям и влияниям. (...) Надо беречься, Надо беречь народ. Церковь в параличе с Петра. Великого. Страшное время, а тут пьянство. (...) Народ наш оставлен почти что на одни свои силы. Интеллигенция мимо" (27, 49).

Спускаясь все ниже, от атеистической интеллигенции к необразованному народу, . кризис неверия и отрицания охватил народную толщу и нашел выражение в самой разрушительной революции, которую когда-либо переживало человечество. Вмешательство злого духа в исторический процесс осуществилось именно так, как предполагал Достоевский: под видом созидания нового социального строя. Только случилось это жестокое разрушение старого порядка не во Франции, не в Западной Европе, как полагал он²⁵. Тот самый фокус-покус произошел в России "Братьев Карамазовых", вся сила которой оказалась не вечной, а временной. Истинное просвещение не смогло вразумить и просветить маловерных, и неверующие образованные стащили в омут великой смуты верующих малограмотных.

Закончить рассуждения я бы хотела глубоким размышлением о XX веке В. Соловьева из его "Краткой повести об антихристе". "Человечество навсегда переросло младенческую способность наивной, безотчетной веры. Таким понятиям, как Бог, сделавший мир из ничего и т. д., перестают уже учить и в начальных школах. Выработан некоторый общий повышенный уровень представлений о таких предметах, ниже которого не может опускаться никакой догматизм. И если огромное большинство мыслящих людей остается вовсе не верующими, то немногие верующие все по необходимости становятся и мыслящими, "²⁶.

Русские богоискатели конца XIX - начала XX в., заболевшие религиозным беспокойством, стремились преодолеть барьер, существовавший между "культурным" слоем и "простым народом", а также между Церковью и интеллигенцией: они понимали, что если сама Церковь не выведет народ "из темноты" и не найдет точек соприкосновения с просвещенной Россией, то на путь ложной истины и народ, и интеллигенцию выведут нигилисты, атеисты и революционеры. Как известно, русские богоискатели не успели выполнить эту работу.

Сегодня дискуссии о совместимости религиозного просвещения и светского, государственно осмысленного образования -актуальные из актуальных. По существующей логике, соединение гуманитарной и религиозной образовательных парадигм -чуть ли не обман юношества, разрушающих саму идею ценностных универсалий. С одной стороны, христианская идея не перестает оставаться стержнем, вокруг которого ведутся поиски смысла существования в мире духовно разрушенном, утерявшем единые координаты нравственного бытия. С другой стороны, мысль о том, что в своей истории человечество так и не выработало ориентиров более строгих, чем ценности религиозные, перестает быть очевидной для целых поколений людей. Мыслящим людям, в соловьёвском смысле этого слова, необходимо, заново продумать такие проблемы, которые не были решены во времена "Братьев Карамазовых"²⁷.

Каков новый статус естествознания, находит ли оно в религиозном дискурсе идейного противника или морального союзника? Каковы принципы религиозного видения мира в современном общекультурном мировоззрении? Какие модели категорического императива может найти для себя честно мыслящий человек, если он не признает христианское учение и христианское мышление? Как осуществляется религиозное вторжение в дела научные, есть ли здесь место агрессии и интеллектуальному насилию? Как, в свою очередь, наука соотносится с вне-научными аргументами и на каких основаниях обретается этика ученого? Как осмысляется проблема соотношения естественнонаучной картины мира с истинами Священного писания?²⁸

Вопрос и в том, до каких пределов распространяется способность современной науки и религии на диалог, их взаимная "веротерпимость"? Во всяком случае, если отвечать на все эти вопросы, как было отвечено двенадцатилетнему Павлу Смердя-кову, существовать в культурном пространстве нового тысячелетия человечеству будет невозможно.

¹ Цитаты в тексте "Поэмы о Великом инквизиторе" подчеркнуты мной. - Л. С.

² Фудель СИ. Воспоминания // Фудель СИ. Собр. соч.: В 3 т. М.: Русский путь, 2002. Т. 1. С. 39.

³ Розанов В. В.

⁴ См.: "Самым ярким антиподом старца Зосимы является у Достоевского отшельник отец Ферапонт. С художественной точки зрения это один из наиболее удавшихся Достоевскому образ: яркий, сильный, убедительный в своей жизнен ной правде. Это вполне понятно: в старце Зосиме Достоевский рисовал свой иде ал; в отце Ферапонте он судил религиозное изуверство; недостатки всегда легче поддаются изображению, чем идеал: а Достоевский, помимо всего, был великим мастером карикатуры" (ЗандерЛА. Монашество в творениях Достоевского (иде ал и действительность) // Записки Русской Академической Группы в США. Нью-Йорк, 1981. Т. 14. С. 177). Зандер также считал: «Очень опасным является широко распространенное отождествление аскетического героизма с "истинным Православием". Это недоразумение основано на простом невежестве» (Там же. С. 179). См. также: "Одержимый бесами Ферапонт - дегенеративный последователь иосифлянства в XIX веке" (Григорьев Дмитрий, протоиерей.

⁵ "Изуверство отца Ферапонта явным образом порождено именно неосознаваемою им гордынею" (Лосский Н. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953. С. 224).

⁶ Взять хотя бы чисто "достоевский" парадокс, который приходит на ум Ставрогину: "представьте себе, что все Христы: будут ли бедные?" (11,177).

⁷ Достоевский... С. 204.

⁸ Н. Лосский в этой связи писал о попытках Достоевского понять основной догмат христианства, согласно которому Иисус Христос есть воплощение Логоса, Второго Лица св. Троицы. Всю веру он сводит к этому учению, как видно из записи его к "Бесам", в связи с образом "князя", т. е. Ставрогина. (...) Действительно, величайшая трудность для современного образованного человека заключается в учении, что Иисус, родившийся в Палестине 20 веков назад и распятый на кресте, был не просто человек, а воплотившийся Бог. Возможно, что у Достоевского возникали "иногда сомнения относительно этого догмата, но они могли быть, по крайней мере в последние десять лет его жизни, только кратковременными, преходящими". (Там же. С. 105).

⁹ "Надо вообще заметить, - писал Н. Лосский, - что насмешливое и абсолютное отрицание таких чудес как непорочное зачатие, свидетельствует о крайне поверхностном характере современного просвещения. Каждый научный закон подлежит множеству ограничений, и только немногие из этих ограничений известны науке. К тому же биологические процессы и вообще не подчинены законам, а только правилам, которые могут быть отменены творческою изобретательностью организма, вырабатывающего новые пути жизни. (...) Таким образом, вера простых людей в чудесное рождение Иисуса Христа свидетельствует о свободе их духа; наоборот, люди, горделиво называющие себя "свободомыслящими", своим решительным отрицанием чудес свидетельствуют о том, что ум их наивно и рабски подчиняется преходящим теориям науки". {Там же. С. 172).

¹⁰ "Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть". Нужно непосредственное влечение, обожание, для обожания нужен Бог. "Атеизм именно исходит из мысли, что обожание не есть естественное свойство природы человеческой и ожидает возрождения человека, оставленного лишь на самого себя. Нравственность же, предоставленная самой себе или науке, можрт извратиться до последней погани" (11, 187-188).

¹¹ "Христианство одно только заключает в себе живую воду и может привести человека на живые источники вод и спасти его от разложения. Без христианства же человечество разложится и сгинет" (11,182). "Зверь - это мир, оставивший веру; ум, оставшийся на себя одного, отвергший на основании науки возможность непосредственного сношения с Богом, возможность откровения и чуда появления Бога на земле" (11, 186).

¹² "У народа Богу всегда первое место - передний угол; там у него божница, боговня. Ему надо иметь у себя святыню, видимую, как отображение Божества. Здесь, в этом почитании, сказывается трогательная целокупность духа и сердца. Надо веровать, устремляться к невидимому Богу, но и почитать его на земле простым сродным обычаем. Мне сказать могут, что такая вера слепа и наивна, а я отвечу, что вера такой и быть должна. Не всем же ведь богословами стать. Вон семинаристы хоть - возьмите: они богословие-то как изучают! - Всех отцов церкви творения проходят, да еще всякие там патристики, пропедевтики, герменевтики, - а из них выходят самые злые атеисты, а то так и просто кощуны. И никто так сложно и совершенно кощунствовать не умеет, как семинаристы" (Опочинин Е. Беседы с Достоевским // Звенья. 1936. Т. 6. С. 468).

¹³ Достоевский вспоминал, как дразнил его Белинский: "Да поверьте же, наивный вы человек, - набросился он опять на меня, - поверьте же, что ваш Христос, если бы родился в наше время, был бы самым незаметным и обыкновенным человеком; так и стушевался бы при нынешней науке и при нынешних двигателях человечества" (21, 11).

¹⁴ "Ведь под просвещением я разумею (думаю, что и никто не может разуметь иначе) - то, что буквально уже выражается в самом слове "просвещение", то есть свет духовный, озаряющий душу, просвещающий сердце, направляющий ум и указывающий ему дорогу жизни. Если так, то позвольте вам заметить, что такое просвещение нам нечего черпать из западноевропейских источников за полнейшим присутствием (а не отсутствием) источников русских. (...) Главная же школа христианства, которую прошел он, это - века бесчисленных и бесконечных страданий, им вынесенных в свою историю, когда он, оставленный всеми, попранный всеми, работающий на всех и на вся, оставался лишь с одним Христом- утешителем, которого и принял тогда в свою душу навеки и который за то спас от отчаяния его душу! Впрочем, что же я вам это всё говорю? Неужто я вас убедить хочу? Слова мои покажутся вам, конечно, младенческими, почти неприличными. Но повторяю в третий раз: не для вас пишу. Да и тема эта важная, о ней надо особо и много еще сказать, и буду говорить, пока держу перо в руках, а теперь выражу мою мысль лишь в основном положении: если наш народ просвещен уже давно, приняв в свою суть Христа и его учение, то вместе с ним, с Христом, уж конечно, принял, и просвещение. При таком основном запасе просвещения науки Запада, конечно, обратятся для него лишь в истинное благодеяние. Христос не померкнет от них у нас, как на Западе, где, впрочем, не от наук он померк, как утверждают либералы же, а еще прежде наук, когда сама церковь западная исказила образ Христов, преобразившись из церкви в Римское государство и воплотив его вновь в виде папства" (26,150-151).

¹⁵ В "Дневнике писателя" 1877 г. он писал: "Никогда семейство русское не было более расшатано, разложено, более нерассортировано и неоформлено как теперь. (...) Современное русское семейство становится всё более и более случайным семейством. Именно вот определение современной русской семьи" (25, 174).

¹⁶ Уже спустя двадцать пять лет ситуация с духовенством обострилась чрезвычайно. У государства, всячески подчеркивавшего приверженность идее церковно-государственного союза, не хватало средств для того, чтобы обеспечить жизнь будущих пастырей Церкви. Учащиеся духовных школ (как правило, дети клириков), выбирали семинарское образование вовсе не потому, что хотели стать, как их родители, священно- и церковнослужителями. Просто это была единственная возможность получить среднее образование. Религиозный энтузиазм в семинариях погасал, молодежь устремлялась на гражданскую службу: на прииски, в промышленные предприятия. Об этом в статье "Бегство из духовного сословия" (Новый путь. 1904. № 8) писал В. В. Розанов, видя одну из причин "бегства" в материальной неустроенности православных пастырей. О стремлении порвать с духовным сословием, материально зависимым от паствы, свидетельствовали многие священники (см.: Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х - 1918 гг.). М.: Культурный центр "Духовная Библиотека", 2002. С. 23-53).

¹⁷ "Московском сборнике" (1896) Победоносцев откровенно признавал, что русское духовенство мало и редко учит, лишь служа в церкви и исполняя требы. Даже он не очень понимал, в чем же таинство религиозной жизни народа, "оставленного самому себе, неученого". «Для людей неграмотных Библия не существует, - писал он, - остается служба церковная и несколько молитв, которые, передаваясь от родителей к детям, служат соединительным звеном между отдельным лицом и церковью. И еще оказывается в иных глухих местностях, что народ не понимает решительно ничего ни в словах службы церковной, ни даже в "Отче наш", повторяемом нередко с пропусками или с прибавками, отнимающими всякий смысл у слов молитвы» Pro et contra. Антология. СПб., 1996. С. 168). «Победоносцев продолжает свою "политику", сущность которой состоит в том, чтобы духовенство не выделялось образованием и ученостью, а коснело бы в формализме и суеверии, дабы не отделяться от народа», - писал в дневнике близко знавший обер-прокурора генерал А. А. Киреев, человек неославянофильских убеждений. Он был уверен, что "на одних благочестивых мужиках далеко не уедешь" (цит. по: Фир-сов С.

¹⁸ См.: "Имея независимое состояние по прежней пропорции в тысячу душ", Миусов начал процесс "с клерикалами", почитая его "своей гражданской и просвещенною обязанностью" (14,10-11); он, вольнодумец и атеист, "лет тридцать и в церкви не был" (14, 32), и вся компания, с которой он прибыл в монастырь, "никогда не видали никакого монастыря" (Там же).

¹⁹ См. далее: "Этого как бы трепещущего человека старец Зосима весьма любил и во всю жизнь свою относился к нему с необыкновенным уважением, хотя, может быть, ни с кем во всю жизнь свою не сказал менее слов, как с ним, несмотря на то, что когда-то многие годы провел в странствованиях с ним вдвоем по всей святой Руси" (14, 257).

²⁰ «Смердяков - воплощение последовательного развития "просвещенчества" (Aufklarung), ведущее к плоскому "рационализму". Иван еще терзается сомнениями, не доверяя мистическому опыту, который открывает бытие Бога, Царства Божия, бессмертия и абсолютного добра, а Смердяков уже отверг все глубинные начала и признает лишь повседневный опыт бытия, "вещи" - тарелки, столы, хлеб и т. п.; поэтому все цели жизни, доступные его уму, сводятся к земному благополучию и к удовлетворению его мелкого самолюбия» (Лосский Н.

²¹ Вопрос Смердякова заимствован из "Луцидариуса" (т. е. "Просветителя"), русского апокрифического сборника XVI в. Он был переведен с печатного издания немецкой народной книги, в которой, в свою очередь, был использован латинский сборник конца XI - начала XII в. "Луцидариус" - своеобразная энциклопедия, в которой освещаются богословские вопросы, проблемы мироздания, явления природы с позиций гуманизма и рационализма эпохи Возрождения. Книга подвергалась осуждению церкви, в частности со стороны Максима Грека, но была популярна на Руси в XVI-XVII вв., отвечая возросшей потребности в знаниях. Произведение состоит из ряда вопросов учеников и ответов учителя, в том числе включен и вопрос о "свете первого дня". Полагалось отвечать, что Бог в первый же день сотворил очень светлые облака, от которых и было светло все дни творения.

²² Смердяков уверяет, что "не было бы греха и в том, если б и отказаться... от Христова примерно имени и от собственного крещения своего, чтобы спасти тем самым жизнь для добрых дел, коими в течение лет и искупить малодушие" (14,117). Но в спор богословский с ним никто не вступает. Его называют "подлецом", "бульонщиком", "валаамовой ослицей". Между тем он рассуждает: как только я отрекся, я уже стал иноверным и крещение мое с меня снимается; с татарина поганого кто станет спрашивать? (14, 118). И еще раз озадачивает собеседников Смердяков: "Коли я неверующий, а вы столь верующий, что меня беспрерывно даже ругаете, то попробуйте сами-с сказать сей горе, чтобы... хоть в речку нашу вонючую съехала... то и увидите, сами в тот же момент, что ничего не съедет-с, а всё останется в прежнем порядке и целости, сколько б вы ни кричали-с" (14,120).

²³ "Мирская наука, соединившись в великую силу, разобрала, в последний век особенно, всё, что завещано в книгах святых нам небесного, и после жестокого анализа у ученых мира сего не осталось из прежней святыни решительно ничего. Но разбирали они по частям, а целое просмотрели, и даже удивления достойно, до какой слепоты. Тогда как целое стоит пред их же глазами незыблемо, как и прежде, и врата ада не одолеют его, - объясняет отец Паисий. - Даже в движениях душах тех же самых, всё разрушивших атеистов живет оно, как прежде, незыблемо! Ибо и отрекшиеся от христианства и бунтующие против него в существе своем сами того же Христа облика суть, таковыми же и остались, ибо до сих пор ни мудрость их, ни жар сердца их не в силах создать иного высшего образа человеку и достоинству его, как образ, указанный древле Христом. А что было попыток, то выходили одни лишь уродливости" (14, 155-156).

²⁴ «Ведь не я же один таков, что не верю, у нас там все теперь помутились, и всё от ваших наук. Еще пока были атомы, пять чувств, четыре стихии, ну то гда всё кое-как клеилось. Атомы-то и в древнем мире были. А вот как узнали у нас, что вы там открыли у себя "химическую молекулу", да протоплазму, да черт знает что еще - так у нас и поджали хвосты. Просто сумбур начался; главное - суеверие, сплетни... и, наконец, доносы» (15,78).

²⁵ «Затем будет расти глухое и неопределенное недовольство в народе; злой дух, который еще очень молод, меж тем созреет и обозлится окончательно. Затем в одно прекрасное утро король подпишет какие-нибудь ордонансы... Париж закипит, войско возьмет ружья прикладом вверх, и злой дух уже возмужалою рукой постучится в двери... (...) Важно то: укоренится ли с графом Шамборским законная монархия во Франции, навеки и неоспоримо, и что принесет ей она собою? Какое счастье? успокоит ли ее, терзаемую и измученную, отгонит ли злого духа навеки, стоя щего уже близко, "при дверях"? (...) Где же теперь ответ на вопрос наш? Чем же, наконец, какими силами может легитимизм спасти и излечить Францию? Тут и пророка Божия мало, не только графа Шамборского. И пророк избиен будет. Новый дух придет, новое общество несомненно восторжествует - как единственное несущее новую, положительную идею, как единственный предназначенный всей Европе исход. В этом не может быть никакого сомнения. Мир спасется уже после посещения его злым духом... А злой дух близко: наши дети, может быть, узрят его...» (21, 201, 203-204).

²⁶ Три Разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями. М., 1991. С. 156. Ср.: "Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни" (1 Кор. 14:20).

²⁷ В 1903 г. проф. А. Введенский читал вступительную лекцию в Московской духовной академии на тему "Запросы времени". Первой обязанностью молодых богословов он назвал качество проповедей; нужно, чтобы их речи "не шли мимо современных запросов, но как раз именно навстречу им", при этом пользоваться надо "всеми приобретениями естественной мысли - научными, философскими, художественными", в которых находятся "ценные чаяния и предвосхищения христианской истины" (Богословский вестник. 1903. Октябрь).

²⁸ См. об этом: Уваров М. С.