Г. К. Щенников
САТИРА И ТРАГЕДИЯ
КАК ЖАНРОВЫЕ СОСТАВНЫЕ
РУССКОГО КЛАССИЧЕСКОГО РОМАНА:
"ГОСПОДА ГОЛОВЛЕВЫ",
"БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ"
Жанровую структуру ряда классических русских романов XIX-XX вв. образует диалогизм эстетической модальности, т. е. двойственное, внешне противоречивое отношение автора к изображаемой им действительности, к взаимоотношениям своих персонажей, "амбивалентный" авторский пафос, например "сочетание иронии и идиллии" (особенно очевидное в "Сне^Обло-мова"), сочетание насмешки над русским- человеком и восторженной веры в его будущее ("Мертвые души"). Одним из вариантов двойственной мировоззренческой эмоциональности творца художественных произведений является совмещение в них и сатиры и трагедии. Подобное совмещение сближает два разноплановых "семейных" романа, написанных на рубеже 1870-1880-х годов - "Господа Головлевы" М. Е. Салтыкова-Щедрина и "Братья Карамазовы" Ф. М. Достоевского.
Специфику эстетического дискурса Достоевского, своеобразие его модуса художественности определил еще Белинский, рецензируя первый роман писателя "Бедные люди": критик подметил совмещение комической, гоголевской, составной с трагическим элементом, который "... глубоко проникает собою весь этот роман... Смешить и глубоко потрясать душу читателя в одно и то же время, заставить его улыбаться сквозь слезы -какое уменье, какой талант!"1 Сам Достоевский позднее, отмечая, что он впервые разоблачил "уродливую и трагическую сторону" русских подпольных людей, сознательно сблизил то, что в нормативной эстетике считалось несовместимым - безобразие и трагизм. В сочинениях Достоевского читатель ориентирован на восприятие людей и событий в свете релятивной эстетической оценки2, т. е. прозревание в них достоинств и недостатков, силы и слабости, трагического и комического. И такая ориентация обусловлена не только тем, что Достоевский постоянно исследует тип раздвоенного человека, стоящего "между двух бездн", но и тем, что писатель стремится указать на глубинные, духовные (а не социальные) причины его нравственного падения, вызванного отречением от религиозного понимания мира.
Недостаток современной сатиры Достоевский полагал в неспособности писателей-сатириков раскрыть именно бытийную, экзистенциальную природу очередного нравственного кризиса, переживаемого русскими людьми. Именно такой смысл имеют его замечания о русской сатире, сделанные в "Записных тетрадях 1876-1877 годов": "Наши сатирики не имеют положительного идеала в подкладке. Сатира последнего времени не свободна, боится красных" (24, 303, 304). "Алеко. Разумеется, это не сатира, а трагедия. Но разве в сатире не должно быть трагедии. Напротив, в подкладке сатиры всегда должна быть трагедия. Трагедия и сатира - две сестры и идут рядом, и имя им обеим, вместе взятым, - правда" (24, 305). "Прежняя сатира не могла и не успела сказать своего положительного идеала, а новейшая хоть и умеет тоже, но не хочет" (24, 306; курсив Достоевского. - Г. Щ.).
Под новейшей имеется в виду Салтыков-Щедрин. Это отметила Е. И. Кийко в комментариях к данным записям (см. 24, 510), сославшись на план декабрьского выпуска "Дневника писателя" за 1876 г. от 13 декабря, в котором есть такая помета: "2) Сатира: Чацкий, Ревизор, Алеко - Щедрин" (24, 303). С. С. Борщевский упоминает о беседе Достоевского со Щедриным осенью 1876 г., когда они рассуждали "о комизме в жизни, о трудности определить явление, назвать его настоящим словом" (см: 23, 144-145). С. Борщевский приходит к верному выводу относительно того, почему Достоевский по-новому понял грибоедовского Молчали-на в интерпретации Щедрина: "Образ состарившегося Молчали-на, созданный Щедриным, поразил Достоевского потому, что в его изображении сатирическое начало сочеталось с трагическим"3.
На протяжении 1877-1879 гг. (времени создания "Братьев Карамазовых" и "Господ Головлевых") Достоевский не раз встречался со Щедриным: эти встречи зафиксированы "Летописью жизни и творчества Ф. М. Достоевского" (СПб, 1995. Т. 3. С. 231-232, 238, 239, 306) - и, возможно, их разговор о трудности определения комического и близости комического к трагическому продолжался. Возможно, замечена была тем и другим писателем статья Е. Маркова в журнале "Русская речь" (1879, № 12) "Сатира и роман в настоящем году". Сопоставляя последний роман Достоевского с сатирой Щедрина, критик пишет: "Сильна и полезна сатира, но поэзия сердца сильнее и нужнее"4. Работая над "Господами Головлевыми", Щедрин, на наш взгляд, учел соображения Достоевского о связи сатиры с трагедией - впрочем, не только в этом произведении, а и во всем последующем творчестве: в "Современной идиллии", в "Сказках" ("Рождественская сказка", "Христова ночь", "Пропала совесть"), в "Мелочах жизни". Сюжет романа-хроники Щедрина представляет последовательная "история умертвий", которыми завершается каждая глава. Ряд душевных агоний, переживаемых Головлевыми, - это не объект сатиры и не предмет объективного аналитического изображения, а явление трагического плана. Преждевременные смерти ряда героев (Степана, Павла, Петеньки) и самоубийство других (Володи, Любоньки) не следствие лишь козней Иудушки. Создается впечатление фатального, рокового, коренящегося в самой психологии головлевского рода и обрекающего членов его на умертвие и самоистребление. Автор к концу романа и сам говорит о семьях, "над которыми тяготеет как бы обязательное предопределение", о том, что "именно такого рода загадочный фатум тяготел над головлевской семьей"5. Фатум этот, по Щедрину, не сила, вторгающаяся извне, а внутреннее свойство ряда поколений (и дедов, и прадедов), сделавшее их непригодными для жизни. Трагедия Головлевых именно в их неукорененности в живой жизни, в онтологической слабости, беспомощности, обреченности на гибель. Будучи людьми известного достатка, господами-дворянами по социальному статусу, они вовсе не господа своей судьбы. Это сознает и Арина Петровна, и Аннинька, и сам Иудушка. Но душевно-духовный изъян не только в привычках к праздности, запою празднословия и пустомыслия, а главным образом - в неспособности любить "ближнего", в отсутствии родственных пристрастий и чувств, в утрате естественных привязанностей к природе, к красоте, в примитивизме потребностей (венец желаний - "карасики в сметане").
И расчеловечивание их трактуется писателем не только как следствие стяжательской жадности, но и как предательство религиозно-нравственных заповедей. Предательство потому, что в сознание их входят эти заповеди в виде формул "по-родственному", "по-братски", "по Божьи", но входят лишь как средство обмана и самоутешения, прикрывавшего вероломство и подлость. Тема предательства - сквозной "лейтмотив" романа: мать предает детей, ее сыновья - друг друга, Иудушка предает и мать и сыновей. А в финале открывается то, что все существование Иудушки было предательством заветов христианской любви, было продолжением распятия Христа. Иудушка вдруг сознает, что он и сам относится к числу тех, которые и после, вот теперь, "впредь, во веки веков будут подносить к Его губам оцет, смешанный с желчью"6.
В свете этого заключительного вывода по-новому, трагически, воспринимаются евангельские реминисценции из первой главы романа: и упоминание притчи о блудном сыне (и повторение этого мотива в последующих главах), и реплика Головлева-отца в адрес "судей"-детей, и сама явка Степана в родительский дом как на последний, Страшный суд. Припоминаются и безмолвные муки других "господ" перед смертью, приоткрывающие трагическую сторону их существования. Таким образом, сатира в романе "Господа Головлевы" имеет отчетливо выраженную трагическую подкладку и - что особенно важно - "подкладка" эта вполне совпадает с представлением Достоевского о том, какой идеал необходим современной сатире.
интеллектуальном творчестве, у Дмитрия - в бурных страстях, но все они страдают от недостатка "живой жизни", от потери способности к ней, от утраты чувства радости жизни и смысла бытия, т. е. испытывают шаткость своей онтологической опоры.
Карамазовы-мыслители пытаются объяснить ощущение бытийной непрочности - и примечательно, что оба брата, Дмитрий и Иван, в своих исповедях Алеше дают толкование антропологическое: объясняют все несовершенством человеческой природы, ее вечной раздвоенностью и синдромом волевой слабости, побуждающим человека постоянно искать, кому бы разом, сообща, "поклониться".
На самом деле, по мысли писателя, их глубокая драма в другом - в утрате веры в Бога, в самообмане, во лжи. Ложью Федора Павловича и Ивана является и убежденность в отсутствии Бога, и убежденность в собственном безверии (писатель устами Зосимы провозглашает, что "русский человек еще верит", но скрывает веру даже от себя).
И объектом сатиры в "Братьях Карамазовых", с первых же страниц романа, становится это ложное сознание правоты своего неверия и забавы людей по поводу собственных сомнений, проявившиеся в поведении Федора Павловича и Ивана Федоровича. Наиболее открыто, непосредственно эта ложь выражается в поступках Карамазова-отца. Сатирический характер образа Федора Карамазова убедительно раскрыт Р. Л. Джексоном7 - это, по словам исследователя, образец нравственного и эстетического безобразия и потери всякого чувства меры и формы. Его жизненная позиция - "антиморализм" (Н. М. Чирков) - сознательное оскорбление святынь, откровенное попрание религиозных основ бытия8. Преступность всего образа жизни Федора Карамазова обнаруживается уже в начальных главах, особенно в главе "За коньячком", и наказание за него следует, по словам Р. Джексона, закономерно и незамедлительно. Казалось бы, о какой трагедии здесь может идти речь?
"дрянной", "развратный", "бестолковый сумасброд", "злой шут" и "хапуга". С другой стороны, по мнению обывателей Скотопри-гоньевска, "один из смелейших и насмешливейших людей переходной ко всему лучшему эпохи" (14, 8). Человек "с дурной головой", но еще не испорченным сердцем: "Сердце у вас лучше головы," - говорит ему Алеша (14, 124). Л. П. Карсавин даже увидел в нем способность переживать умилительные и нежные чувства9. Он если и воплощение бесовства, то не демонического, а мелкого.
А его антиморализм - это вызов Богу, которого он страшится, и не только страшится, но и жаждет. Показательно неоспоримое влияние на него верующего слуги Григория и потребность Федора Павловича иметь Григория при себе, когда "бывали высшие случаи и даже очень тонкие и сложные" (14, 86). Когда, например, Федор Павлович вдруг ощущал в себе иной раз «... духовный страх и нравственное сотрясение, почти, так сказать, даже физически отзывавшееся в душе его: "Душа у меня точно в горле трепещется в эти разы" - говаривал он иногда» (14, 86). В эти мгновения ему необходим был человек "преданный, твердый, совсем не такой, как он...". Эти переживания открывают затаенную потребность развратника Карамазова в высшей силе, которая могла бы спасти его.
Как человек "далеко не из религиозных", Федор Павлович иногда совершает странные поступки: он свез тысячу рублей в монастырь на помин души своей первой супруги, он просит Алешу молиться за него, дрянного отца. Временами Федор Павлович искренно страдает за людей, веками "обманутых" верой в Бога. После кощунственного ерничества в монастыре он очень серьезно и даже с ноткой страдальческой спрашивает своих образованных сыновей, Ивана и Алексея, есть ли Бог, а отрицательный ответ Ивана резюмирует парадоксальным обращением к Богу: "Господи, подумать только о том, сколько отдал человек веры, сколько всяких сил даром на эту мечту, и это уже сколько тысяч лет!" (14, 124).
Шутовство Федора Павловича в келье старца Зосимы многоадресно: оно направлено то против монахов, то против либерала-атеиста Миусова, то против себя самого. На монастырском суде Карамазов-старший свои религиозные сомнения делает предметом забавы - насмешливой прикровенной исповеди. Он нарочито провоцирует монахов на противодействие его эскападе - в его вызове слышится мука вместе с насмешкой. Резче всего это выражено в рассказе о послеобеденном анекдоте Миусова, будто бы в Четьи-Минеи повествуется о чудотворце-мученике, который поднял свою отрубленную голову и, "любезно ее лобыза-ше", понес на руках. Этот анекдот будто бы так подействовал на Федора Павловича, что он воротился домой "с потрясенной верой" - "и с тех пор все более и более сотрясаюсь, - да вот вы тогда обедали, а я вот веру-то и потерял" (14, 42). Разумеется, он лжет всем и себе, стараясь выглядеть безбожником, но в этой лжи, как проницательно заметил старец Зосима, сквозит и отчаяние, и потребность веры.
взгляд, в том, как оценил позицию Ивана - автора статьи о церковном суде - старец Зосима: "Не совсем шутили, это истинно. Идея эта еще не решена в вашем сердце и мучает его. Но и мученик любит иногда забавляться своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния. Пока с отчаяния и вы и журнальными статьями, и светскими спорами, сами не веруя своей диалектике и с болью сердца усмехаясь про себя... В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше горе, ибо настоятельно требует разрешения..." (14, 65; курсив наш. - Г. Щ.).
"Забавы" отца и сына выражаются в разной форме: у Федора в виде непристойного шутовства, вызывающего мгновенную реакцию отторжения у всех, кроме старца; у Ивана - в виде серьезных философских размышлений об узах, связующих человечество; но внутренняя раздвоенность того и другого сразу фиксируется слушателями: "Не лгите самому себе" - советует Федору старец (14, 41). "Нового много выводят, да, кажется, идея-то о двух концах", - замечает по поводу Ивановой статьи иеромонах отец Иосиф (14, 56). Впрочем, монастырский суд не только уличает забавников - старец благословляет всех Карамазовых на внутреннее противодействие лжи, на неустанный поиск нравственной правды.
Образ Федора Карамазова убедительно свидетельствует об умении самого Достоевского раскрыть "трагическую подкладку" сатирического персонажа. В отличие от Щедрина, Достоевский видит причину трагического рока Карамазовых не в вековой деформации барской психологии, а в заражении русских людей современным модным атеизмом, вызванным слепой верой во все разрешающую силу человеческого разума. Не случайно Федор Павлович надеется на то, что "мистицизм" Алеши пройдет с годами, когда он поумнеет и воротится из монастыря: "Ум-то у тебя не черт съел. Погоришь и погаснешь, вылечишься и назад придешь" (14, 24).
Синтез трагического и комического (сатирического) освещает исповеди Дмитрия и Ивана - в обоих обнаруживается сразу "уродливая и трагическая стороны" сознания русского человека, захваченного губительным религиозным нигилизмом.
1 Петербургский сборник // Ф. М. Достоевский в русской критике. М., 1956. С. 16.
2 См.: Алексеев АЛ. Релятивные эстетические категории // Достоевский: Эстетика и поэтика: Словарь-справочник. Челябинск, 1997. С. 112-113.
Борщевский С. Щедрин и Достоевский: История их идейной борьбы. М., 1956. С. 300.
4 Русская речь. 1879. № 12. С. 287.
5 Собр. соч. М., 1951. Т. 7. С. 243, 245.
6 Там же. С. 253.
7 См.: Джексон PJI. Джексон РЛ. Искусство Достоевского: Бреды и ноктюрны. М., 1998. С. 233-244.
8 Чирков Н. М.
9 Федор Павлович Карамазов как идеолог любви // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. Сб. ст. М., 1990. С. 264-277.