Стефано Мария Капилупи
ВОПРОС О ГРЕХОПАДЕНИИ
И ВСЕОБЩЕМ СПАСЕНИИ
В РОМАНЕ "БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ"
Сосредоточимся на анализе образа Ивана Карамазова. "Я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше" (14, 223). Отказ от всеобщего страдания - моральная доминанта в словах Ивана. Насколько этот отказ оправдан и понятен, можно ли целиком разделить чувства Ивана? Вот вопросы, которые вполне законно у многих возникали и возникают до сих пор. Эти вопросы появляются не только у верующих, поэтому стоит сначала обратить внимание на один советский художественный фильм и на слова одного советского писателя, чтобы проследить, как воспринимается образ Ивана Карамазова среди называющих себя агностиками и атеистами. Их восприятие очень важно принимать во внимание - это помогает анализировать метафизическую сущность этого героя.
Многие смотрели фильм "Братья Карамазовы" с Михаилом Ульяновым, Кириллом Лавровым и Андреем Мягковым. Это картина советской эпохи, и автор сценария и режиссер И. Пырьев немало изменил по сравнению с текстом Достоевского. Алёша кажется просто каким-то заикающимся, наивным и скучным юношей. Самый главный и очаровательный герой, безусловно, Иван. Сначала он поражает нас своим спокойствием и трезвостью, затем - чувством справедливости и умом, а в конце мы жалеем его как жертву страшной психической болезни. Он оказывается настоящим мучеником: он страдает, как и Алёша, но не утешает себя простыми, хотя и добрыми, традиционными ответами.
Иначе говоря, Алёша казался олицетворением хорошего русского мальчика, которого будущий социалистический строй должен ещё многому научить. Но до "светлого будущего" ещё далеко, а пока настоящее дает свои страшные уроки Алешиному брату Ивану. Дважды получает он свое "огненное" крещение: сначала через судьбу семьи, затем - через своё безумие. Сама болезнь кажется, в конце концов, просто плодом слишком глубокой чувственности. Такая картина вполне совпадает с картиной, предложенной в статье советского критика Владимира Лакшина, которая в итальянском издании Еинауди романа "Братья Карамазовы" ещё присутствовала в 1972 г. как предисловие к самому роману1. Во многих слоях общества, как российского, так и европейского, господствовало чисто социалистическое прочтение романа.
Лакшин, заканчивая свой анализ, отмечал, что самой главной и неразрешимой дилеммой у Достоевского является ненайденное примирение между стремлением человека к свободе и стремлением человека к добру. Это очень интересно, потому что мы можем увидеть, как Достоевский говорит с людьми разных эпох. Как раз для Лакшина, советского интеллигента, который не мог не чувствовать напряжение в обществе, эта дилемма была самой главной. А в этом контексте критик повторяет слова Дмитрия Карамазова, которые тот говорит Алёше, что их брат Иван всех преодолеет, что у него вся жизнь впереди, а не у них, и что он будет вполне здоров. В эти слова Дмитрия Лакшин верил буквально. Поэтому его интерпретация существенно отличается от той, которую предлагает И. Пырьев в своем фильме, только в одном - она более оптимистична: "Слушай, брат Иван всех превзойдет. Ему жить, а не нам. Он выздоровеет" (15, 184).
Речь шла об итальянском издании Еинауди и о предисловии к нему, написанном советским критиком. Однако можно и нужно искренно добавить, что вместе с тем в Италии мы уже давно находим ряд интересных трактовок христианской философии Достоевского2. Речь идёт об анализе творчества писателя профессорами философии Луиджи Парейсон (Царствие ему Небесное!)3 и Серджо Дживоне4. Первый из них развернул концепции Розанова, Бердяева, Иванова и Бахтина о свободе у Достоевского, оставаясь филологически верным текстам писателя. Глубокий анализ позволил профессору выявить три главных пути поиска у героев Достоевского: поиск свободы, поиск счастья и поиск истины. Каждый из путей обречён на гибель, если у него нет тесных связей с двумя другими. Главным оказывается поиск свободы, но ещё выше поиск Бога, благодаря которому другие пути могут соединиться. Особенно важно, что поиск истины или счастья самих по себе, при отсутствии поиска свободы, - проект Великого Инквизитора, - это ошибка любой Церкви, от Торквемады до Иосифа Волоцкого, когда она поддаётся искушению тоталитаризмом. Однако стоит сразу уточнить, что проект Великого Инквизитора многозначен. С одной стороны, он отсылает нас к истории и напоминает костры и гонения еретиков. С другой стороны, слова самого Инквизитора говорят в особенности о поиске счастья, т. е. о проблеме благополучия общества: «Знаешь ли Ты, что пройдут века, и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а стало быть нет и греха, а есть лишь только голодные. "Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!" - вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против Тебя и которым разрушится храм Твой. На месте храма Твоего воздвигнется новое здание, воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня, и хотя и эта не достроится, как и прежняя, но всё же Ты бы мог избежать этой новой башни и на тысячу лет сократить страдания людей, - ибо к нам же ведь придут они, промучившись тысячу лет со своею башней! Они отыщут нас тогда опять под землей, в катакомбах, скрывающихся (ибо мы будем вновь гонимы и мучимы), найдут нас и возопи-ют к нам: "Накормите нас, ибо те, которые обещали нам огонь с небеси, его не дали". И тогда уже мы и достроим их башню, ибо достроит тот, кто накормит, а накормим лишь мы, во имя Твое, и солжем, что во имя Твое. О, никогда, никогда без нас они не накормят себя. Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажу нам: "Лучше поработите нас, но накормите нас". Поймут наконец сами, что свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою! Убедятся тоже, что не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики» (14, 230-231). Поразительно, насколько точно эти слова из романа "Братья Карамазовы" описывают судьбу России в XX в. и предупреждают об опасностях, которые угрожают этой стране в только что начавшемся XXI в. Известно, что Достоевский думал, что идея атеистического коммунизма воплотится в Европе, а не в России. Получилось наоборот. Однако слова Великого Инквизитора поражают нас силой своего пророчества о судьбе России. Сознательно или бессознательно, всякий пророк всегда обращается к своему народу, прежде чем возвестить что-то другим. И народ должен слушать своего пророка. Но к этому я вернусь в одной из последних частей этой статьи. А сейчас снова обратимся к фильму "Братья Карамазовы". Значительное несовпадение с текстом Достоевского обнаруживается в длинном диалоге между Алёшей и Иваном. Поэма о Великом Инквизиторе вовсе не вводится. Но более того, конец разговора братьев совсем иной: Иван произносит своё "всё позволено", но Алёша, тем не менее, не отрекается от брата. Но дело не в этом. В романе Алёша практически заканчивает первую часть разговора (которая, в свою очередь, разделена на главки "Братья знакомятся" и "Бунт", напоминая брату, что «есть (...) Существо, которое (...) может всё простить, всех и вся и за всё, потому что Само отдало неповинную кровь Свою за всех и за всё (...) а на Нем-то и созиждается здание, и это Ему воскликнут: "Прав ты, Господи, ибо открылись пути Твои"» (14, 224).
Иван отвечает на это просто: "А, это Единый безгрешный и его кровь. Нет, не забыл о Нем и удивлялся, напротив, всё время, как ты Его долго не выводишь, ибо обыкновенно в спорах все ваши Его выставляют прежде всего" (14, 224). После этого Иван пытается оправдать себя Поэмой о Великом Инквизиторе. В фильме всё происходит иначе. Иван уже не так смиренно относится к реплике Алёши; наоборот, сразу же после неё он раздражённо дает свой окончательный отказ от вечной гармонии. Лакшин называет Ивана героем высшего стоицизма и говорит, что "в самом деле, злой и погибельный дух Ивана Фёдоровича является только извращенным выражением бесконечной устремленности к добру"5.
Ключевым в творчестве Достоевского является феномен двойничества. "Двоящиеся" герои - это всегда личности расколотые, противоречивые. Однако сам писатель утверждал, что идея "двойника" - светлая. Лакшин в одном был прав, когда говорил, что Смердяков с логикой раба извращает идею Ивана в идею бездарного и завистливого существа. В отношениях между Иваном и Смердяковым совершенно очевидно предельное выражение той истины, что никакого великого человека нет для своего лакея, не потому что великий человек не велик, а потому что лакей - это лакей. К этому замечанию Лакшина (которое я попробовал передать своими словами, используя картину отношений хозяина и лакея) можно добавить, что когда великий человек начинает не доверять себе, а только своему лакею, начинается его настоящая гибель. А это трагедия почти всех героев Достоевского.
Однако, на мой взгляд, Лакшин рассуждает неправильно, объявляя "всё позволено" Ивана маргинальной мыслью героя, т. е. простым и незначимым плодом его состояния сильного, но ещё не полного отчаяния. На самом деле всё более логично (и существенно): если страдание (реальность которого вовсе не спорна) не имеет смысла, Бога нет; а если Бога нет, человеку всё, действительно, позволено. Но позволено зачем, ради чего? Ради счастья человечества, и это ясно показывает Великий Инквизитор в своей речи. Иными словами, все средства для достижения личного и всеобщего счастья - в распоряжении высшего представителя рода человеческого. Все-таки нужно добавить сразу, что счастье человечества Богу дороже всего. Поэтому возможно также иное прочтение: если Христос всякое страдание победил, страдание не имеет больше смысла; а если так, всё позволено. В этом плане утверждение Ивана парадоксально: оно является плодом и его атеизма, и его представления о христианстве. Его атеизм оказывается в чём-то следствием его христианства. Но и к этому возвратимся позднее.
гораздо сильнее у древнего индивида: смиренного чувства принадлежности к целому. И Иван это осознаёт, и страдает от этого. Адам, Авраам в Библии (хоть и не являются реальными историческими лицами) суть "корпоративные личности", как убедительно показала научная экзегетика второй половины XX в. В этих личностях народ видел свои надежды и свои страдания, находя, по крайней мере, счастье взаимного понимания. У этих людей не было современного понятия об индивиде, и их предания, переходящие из поколения в поколение, не имели биографического характера, а представляли собой повествование о передвижениях целых народов, и о их разнообразных переживаниях6.
не просто хочет любить женщину, он хочет быть любим этой женщиной. И эти потребности отдельной личности рассматриваются им в ситуации необходимости не противопоставлять себя всеобщему счастью. "Все позволено" не значит "надо убить, надо уничтожить ради собственного и временного спокойствия или наслаждения". Да, Иван утверждает: "Да ведь это же вздор, Алёша, ведь это только бестолковая поэма бестолкового студента, который никогда двух стихов не написал. К чему ты в такой серьёз берёшь? Уж не думаешь ли ты, что я прямо поеду теперь туда, к иезуитам, чтобы стать в сонме людей, поправляющих Его подвиг? О Господи, какое мне дело! Я ведь тебе сказал: мне бы только до тридцати лет дотянуть, а там - кубок об пол!" (14, 239). Однако всё это просто показывает стеснение Ивана перед своим грандиозным мировоззрением, это спонтанный и неосознанный гнев человека, который знает, что он сам по себе имеет весьма ограниченную власть, несмотря на все свои великодушные мечты. Алёша зрит в корень: "Ты, может быть, сам масон (...)Ты не веришь в Бога" (14, 239).
Но в чём проявляется сущность неверия Ивана, каковы его границы и его правота? Иван всех нас привлекает и заставляет искать ответы на эти вопросы. Как было сказано выше, вся первая часть разговора между двумя братьями разделена на главки "Братья знакомятся" и "Бунт". В этой части беседы Иван ярко и неповторимо описывает страдание мира (с определённостью и турецкой, и европейской, и русской жестокости), но он ещё не упоминает "Единого безгрешного и Его крови". Только сначала Иван говорит, в виде одной из предпосылок своего неприятия мира Божьего: «... верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое само "бе к Богу" и которое есть само Бог, ну и прочее и прочее...» (14, 245), но это просто "pro forma", и о крови что разделяет страдание, страх и гнев Ивана, вызванные ощущением бесконечной пропасти между Богом и человеком. Пока надо отрицать Великого Архитектора некоторых схоластиков, пока надо с Богом не соглашаться, даже когда Он соединит параллельные линии, - оба брата еще могут быть вместе. Пока надо признать, что даже искреннейшая вера в Бога исчезает, если посмотреть глубже на страдания человечества - братья всё ещё вместе. Иван удивляется, до какой степени Алёша готов с ним в этом согласиться. Дело в том, что для обоих альтернатива оказывается не просто между верой и атеизмом, а между атеизмом и Христом.
Чтобы верить в Бога, достаточно быть послушным; чтобы верить во Христа, надо пройти через бунт. И эта судьба ждёт и Алёшу. Конечно, есть и вера апостола Иоанна, возлюбленного Христом ученика. О его бунте нам ничего не известно. Но это -блаженное исключение.
Алёша бунтует после смерти своего духовного отца. "Я против Бога моего не бунтуюсь, а я только мира Его не принимаю, - криво усмехнулся вдруг Алёша" (14, 308). Алёша разочарован оттого, что не исполнились о Зосиме слова псалма: "Ибо Ты не оставишь души моей во аде и не дашь святому Твоему увидеть тление" (Пс. 15, 10). В тексте, написанном на иврите, стоит не "тление", а "яма", "могила". Поэтому если переводить точнее, святой не должен вообще умереть, как и получилось с ветхозаветным Енохом. А если вернее толковать, вопрос становится более широким. То, что смерти больше не будет (Ин 5:28-29; 6:39-40; 1 Кор 15: 54-55), это и есть обещание Откровения (21:4), которое касается всего рода человеческого.
Иоанн Дамаскин считал, что состояния бессмертия никогда не было у людей: даже у наших библейских предков. Это просто наше будущее (О православной вере научно-социалистических перспектив, столкнувшись с проблемой смерти лицом к лицу.
Сам Иван Карамазов уже показал переход от человеческой утопии социализма к идее воскресения, обещанного религией: "Что мне в том, что виновных нет и что я это знаю, - мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя (...) а если к тому часу буду уже мертв, то пусть воскресят меня, ибо если всё без меня произойдет, то будет слишком обидно. Не для того же я страдал, чтобы собой, злодействами и страданиями моими унавозить кому-то будущую гармонию. Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его. Я хочу быть тут, когда все вдруг узнают, для чего всё так было. На этом желании зиждутся все религии на земле, а я верую" (14, 222). Еще до Достоевского отказ от мифа и обещаний прогресса переживал Белинский7.
В направлении осмысления феномена воскресения, обещанного религией, работал по-своему Николай Фёдоров8; Достоевский его идеи знал и любил. А мы "прощаем" романиста за эти еретические уклонения, потому что видим за этим благородную ортодоксальную потребность. Это - самая благородная потребность, которая была также и у Фёдорова. Дело в том, что и Достоевского, и Фёдорова не удовлетворяли самые распространённые подходы к осмыслению идеи смерти. С одной стороны, верующие пассивно ждут трансцендентного воскресения и окончательного уничтожения зла и злых. С другой - верующие и неверующие продолжают размножаться согласно слепым законам природы. Следует обдумывать и искать примеры активного христианства, в котором ожидание, надежда и действие не оказываются решениями противоречивыми, а скорее принадлежащими единому целому.
человеческого, разделяя его в поколениях. В сочинении "Свет невечерний" Булгаков рассматривал смерть просто как плод телесности падшего мира, и саму телесность как следствие первородного греха. В этом есть некий еретический и гностический акцент. Это почти напоминает слова советского "богостроителя" Луначарского в статье "Достоевский как художник и мыслитель": "И чем же заслоняется Достоевский от собственной своей критики, вложенной в уста Ивана? -Христом, которого выдвигает Алёша. Христос сам страдал. Достоевский прибегает к таящемуся внутри христианства абсурду, что Бог Сам несовершенен, что Он Сам страдалец. Дело Христа фактически утверждает, что Бог ошибся, создавая мир, создавая Адама, и что для исправления ошибки Он вынужден был Сына Своего Единородного, в сущности, Себя Самого, предать унизительной казни. Вот за этот-то христианский абсурд и прячется Достоевский".
Замечание Луначарского подтверждает наше убеждение в том, что богословский вопрос, заданный средневековым схоластиком Д. Скоттом ("Воплотился бы Бог, если бы человек не согрешил?"), оказывает большую помощь при выяснении фило-софско-богословской проблематики Достоевского. На самом деле, идея "ошибки" Демиурга в деле созидания мира, как и идея необходимости нового вмешательства в Творение, принадлежит духу некоторых нехристианских гностических сект. По ортодоксальному христианскому учению воплощение Бога - это совершенно свободный акт Божий, который, хотя был нам дан во искупление, от грехов наших не зависел, и не только ради искупления человечества осуществился: в других моих статьях я пытаюсь это объяснить.
Все сказанное выше можно смело отнести к начальному этапу бунта Ивана Карамазова. Вообще, мы видим, что Иван последовательно отказывается: от человеческого прогресса вне всеобщего и телесного воскресения; от вечного ада; от вечной гармонии. На каждом этапе соприсутствуют христианское и атеистическое начала. На первом этапе христианское начало - очевидно, очевидна и солидарность между двумя братьями. Но для Ивана Карамазова и этого недостаточно. Рассмотрим сейчас все главные слова его откровенного отказа. "Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад" (14, 223). "Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять" (14, 214). "Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно" (14, 223).
"И какая же гармония, если ад". Константин Леонтьев утверждал, что каждый верующий неизбежно болеет "трансцендентным эгоизмом"9, когда думает только и исключительно о спасении своей собственной души. Настоящий христианин -это апостол Павел, который говорит: "Я желал бы сам быть отлучённым от Христа за братьев моих, родных мне по плоти" (Рим 9:3). Сходные мысли находим еще в Ветхом Завете: "И возвратился Моисей к Господу и сказал: о (Господи!), народ сей сделал великий грех, сделал себе золотого бога; прости им грех их; а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты меня вписал" (Исх 32:31-32). Идея "апокатастасиса" Ориге-на была осуждена как ересь, потому что Ориген выразил её как нечто уже решённое и предопределённое; иными словами, как судьбу; и всё же эта мысль ортодоксально осталась в сердце Церкви (и православной, и католической) в форме молитвы и надежды. Григорий Нисский вслед за Оригеном верил во всеобщее спасение. А Григорий в апокатастасисе видит завершение незавершившегося, восполнение недополненного, а не простое возвращение к первоначальному состоянию, как у Оригена. Известно, что Сен-Симон, автор, привлекший особое внимание Достоевского-читателя, выбрал такой эпиграф к своему вершинному сочинению "Литературные, философские и индустриальные размышления": "Золотой век, который слепая традиция располагала в прошлом, только еще предстоит нам". Тема золотого века отчетливо прослеживается в таких произведениях Достоевского, как "Подросток", "Сон смешного человека", "Дневник писателя" и "Братья Карамазовы" (Поэма о Великом Инквизиторе).
обещанием Откровения Иоанна о том, что будут новая земля и новые небеса и смерти больше не будет. Со времён воскресения Христова люди живут в антиномии, в неразрешимом противоречии: с одной стороны, Царствие Божие уже есть, с другой - его ещё нет: иногда Христос говорил о скором свершении предсказаний Божьих, а иногда Он отсылал нас к временам далеким и неизвестным. Однако надежда христианина есть всегда certa spes, т. е., если можно позволить игру слов, "надежда на надежду", потому что зиждется на Богочеловеке Христе. С этой точки зрения перспектива апокатастасиса, пережитая в молитве, а не идеологически, могла бы оказаться реальной надеждой на реальное спасение1011.
Особенно Флоренский ясно выявил философскую антиномию, которая лежит в основе вопроса апокатастасиса: «Тезис -"невозможна невозможность всеобщего спасения" - и антитезис - "возможна невозможность всеобщего спасения" - явно антиномичны»12. Он нашёл решение этой антиномии в различении между "характером" и "личностью" каждого индивида. "Характер" должен погибнуть, а "личность" - спастись. Святые, - это люди, которые это осознают13. В современном "Катехизисе Католической Церкви" написано: «Бог никого не предназначает к тому, чтобы идти в ад; для этого нужно по своей воле отвратиться от Бога, впадая в смертный грех, и упорствовать в нем до конца. В евхаристической литургии и ежедневных молитвах своих верных Церковь испрашивает милосердия у Бога, Который не желает, "чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию" (2 Петр 3:9)»14. И далее: «Церковь молится, чтобы никто не погиб: "Господи, не дай мне отпасть от Тебя". Правда, что никто не может спастись сам, но правда также, что Бог "хочет, чтобы все спаслись" (1 Тим 2:4) и что для Него "все возможно" (Мф 19:26)»15"Господи, не дай мне отпасть от Тебя". Еще святой Амвросий, учитель Августина, утверждал: каждый человек казнен и спасен. Наш современник О. Клеман добавляет: а что нужно, чтобы быть спасенным, кроме того, чтобы признать себя осужденным и не отчаиваться? Вот слова Силуана с горы Афон: "Держи ум твой в аде и не отчаивайся". Таким образом, верующий видит и воспринимает онтологическое всеединство человечества: в свете Святого Духа каждый из нас осознаёт себя одновременно и отдельным индивидом со своей личной ответственностью, и пифагорейским каноном целого. "Не дай мне отпасть от Тебя" -это все равно, что сказать "не дай никому": вот величайшая тайна.
Наверно, чтобы понять до конца истину и правду всеобщего спасения необходимо снова смотреть на крест Христов. Крест есть не только принцип сущего, принцип истории, но и принцип всякой настоящей гносеологии. Ибо крест есть не только принцип бытия, но и принцип знания. Понять спасение как всеобщее -значит проникнуть в сущность самого спасения. Однако это человеческому разуму не понять, и именно в этом стоит праведность такого подхода. Это, повторяем, не значит, что все уже спасены. Для евклидова ума действует следующая альтернатива: если проблему решать только в контексте милосердия Божия, тогда да, спасение положительно предопределено для всех; однако если решать проблему только в контексте свободы человека, свободы его даже отказаться от Бога, тогда мы увидим в одном ряду добрых и разумных, в другом злых и сумасшедших. А всеобщее спасение предусматривает и милосердие Божие, и свободу человека, соединяя их в одном для нас не до конца понятном кресте. Потому что этот крест гораздо легче носить, чем понять.
Этот вопрос ясно изложил ещё апостол Павел: "Ибо не хочу оставить вас в неведении, братья, - чтобы вы не мечтали о себе (...) Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать" (Рим 11:25,32). «Ты скажешь мне: "за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет Его воле?" А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: "зачем ты меня так сделал?"» (Рим 9:19-20). Апостол Павел говорит здесь об отношениях иудеев и христиан. Но отношения между иудеями, казнящими Иисуса Христа, и апостолами Его становятся аллегорией отношений всех блаженных и всех проклятых, потому что большинство из нас в подобной ситуации поступило бы так же, как "богоубийцы" (использую это устаревшее и ужасно несправедливое слово) иудеи. Так и следует думать, ведь не даром христианство стремится воспитать в людях понимание того, что грешить - значит снова и снова распинать Христа.
Восприятие, подлинная интуиция этой Божественной Любви не может побуждать к тому, чтобы человек оставался пассивным и растерянным в ожидании предусмотренного и неизбежного Божественного прощения. Божественное прощение - это не просто зачёркнутый грех, оно является сверхдаром, принять который очень трудно и больно. "Страшно впасть в руки Бога живого" (Евр 10:31). Бог у Достоевского не утешает, а постоянно мешает человеку, но именно это Его нарушение человеческого порядка оказывается Его вмешательством в человеческую историю и свидетельствует о Его присутствии. В русском языке слова "мешать" и "вмешаться" имеют как раз один и тот же корень. Вещи, которые были в известном монологе Гамлета искушениями для потенциального самоубийцы (медлительность действия закона, несправедливость власти, унижение таланта), у Достоевского оказываются парадоксальным знаком существования Бога и призывом к молитве для праведника. И в Боге наказание не существует ради наказания. Глубока и интересна мысль философа Ницше о тоске, вызванной невозможностью соответствовать Богу и ответить на эту Бесконечную Любовь такой же любовью, как о слабости и противоречии христианства. Однако эта бесконечная любовь, если побуждает человека к тому, чтобы Ему бесконечно отвечать, не побуждает его, чтобы он Ему воздал. Я не могу соответствовать Ему и отвечать полностью на эту любовь, желать равняться или просто завидовать Тому, Кто полностью другой но Бог не является только Личностью. К источнику я иду, чтобы получить воду. А Бог есть источник бытия и само бытие. "Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать?" (Рим 11:34-35).
Начало этого моего экскурса касается второго этапа бунта Ивана, когда теоретически он еще может найти надежду в лоне христианской веры. Однако нам небезразлична, добавляет уже Иван Карамазов, тайна "страдания детей", хотя бы и "только" во времени. "Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными" (14, 223). Иными словами, "надёжная надежда" всеобщего спасения ещё не окончательно решает вопросы теодицеи. Это потому, что в наших глазах "страдание детей" не может быть преображённым.
Сомнение Ивана, его вопрос о "страдании детей" - это просто отказ от любого страдания, внутри или вне времени. "Это вопрос, который я не могу решить. В сотый раз повторяю - вопросов множество, но я взял одних деток, потому что тут неотразимо ясно то, что мне надо сказать" (14, 222). Его отказ - это не просто отказ от собственного страдания, с которым каждый из нас, в принципе, может смириться благодаря стоически-христианскому мужеству (и Иван пытается это сделать), т. е. благодаря убеждению в том, что вечность стоит самой высокой цены, и эта цена есть смерть. Это - великий подвиг, который, тем не менее, не вскрывает всей глубины вопроса о страдании.
страдания ребёнка, которое нам не грозит, потому что мы его уже пережили, но хотели бы освободить от него
В этом смысле, все люди - дети, и поэтому они уже прощены. "Отче! прости им, ибо не знают, что делают" (Лк 23 : 34). "Я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше" (14,223). Чувствовать это - значит стремиться быть похожими на Христа, Который пострадал за всех. Но Христос только один. А милосердие без надежды - это полное отчаяние. Это стало третьим и окончательным моментом бунта Ивана, и вот мы оказались в тайной и загадочной области, т. е. на границе между верой и неверием. То, что является загадочным, можно попытаться расшифровать; то, что является тайной, Бог постоянно открывает нам. То, что ещё не имеет смысла, всё равно имеет значение, а тайна является смыслом сама по себе. Только загадка, в итоге, никакого смысла не имеет. Эдип разрешил загадку Сфинкса, но не нашёл смысла своего страдания. Поэтому я не согласен с преподобным Иустином Поповичем (Царствие ему Небесное!), автором книги "Достоевский о Европе и славянстве", когда он утверждает, что мир - это неразрешимая загадка, которую так называемая "западная" наука зря пытается разрешить. Бог не хочет задавать человеку мучительные и неразрешимые загадки, а разница между тайной и загадкой - огромна.
страдать - надо действовать. Вертикальная эсхатология (т. е. эсхатология, касающаяся прямой связи между Богом и индивидом) говорит нам, что молитва - прежде всего. А что говорит нам молитва? Молитва отчасти подтверждает мысли Ивана: страдание не надо объяснять. Высшее страдание - это нечто необъяснимое. Объяснить значит найти причины, а понять значит пропустить что-то через себя и проникнуть (это слово дорого и Гёте, и Достоевскому) в суть вещей. Христос принял страдание, и этим его победил. Но только Христос смог через своё страдание победить страдание всех, "смертью смерть поправ". А имеем ли мы, люди, какую-либо реальную власть над природой? Христианское учение отвечает на этот вопрос таким образом: люди имеют власть только в со-страдании с другими людьми и в со-распятии с Христом.
Иван и Алёша соглашаются друг с другом в том, что высшее страдание есть нечто необъяснимое. Как уже говорилось выше, страдание надо пережить, чтобы найти смысл его. "Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ". То, что последние слова Ивана выделены курсивом по воле самого Достоевского, говорит нам о многом. В феврале 1854 г. в известном письме Н. Ф. Фонвизиной он высказался так: "... если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно " (281э 176). В этом двойном контексте, возможность быть неправым соответствует гипотетическому выбору Достоевского быть вне действительной крест мы можем смотреть на воскресение. Крест свидетельствует о божественной любви, и любовь есть гарантия воскресения. Поэтому именно в отказе Ивана от вечной гармонии есть ещё возможность верить в Бога. И не-бытие, и вечная гармония передают, как симметричные реалии катафа-тического богословия (Дионисий Ареопагит: "Бог не есть бытие и не есть небытие"), горькое известие о человеческом страдании; только Бог, воплотившийся и воскресший, Бог мистиков и Бог людей, может сохранить память страдания.
Личная трагедия Ивана заключается в том, что он не делает шаг от необъяснимости высшего страдания к его приятию в благодати Божьей. То, что страдание необъяснимо, не значит, что оно не имеет значения. Искушение дьявола заключается именно в том, чтобы смотреть на страдание в качестве незначительного нечто. Лев Толстой в "Анне Карениной" утверждал, что для милосердия Божьего незначительных страданий нет. Иван смотрит на страдание как на что-то бесконечно значительное, но отказывается от поиска смысла этого страдания. А тайна Божия есть бесконечное откровение этого бесконечного смысла. Иван мира Его не принимает и поэтому также не принимает Его тайны и Его благодати. Объяснить страдание вообще нельзя и невозможно, а также и принять страдание оказывается невозможным, если это происходит вне благодати Божьей.
Символ страдания - Крест, а Крест - это Воскресение. Вот почему так важна была концепция Гегеля о кресте как исторической эпифании Троицы. "Всякий пред всеми за всех и за всё виноват", - это единственный верный путь к спасению, по вечным словам Маркела (14, 262). Избегая того момента, когда мы делаем другого человека своим идолом, мы теряем себя. А потерять себя ради другого значит найти себя. Но принять страдание не значит отказаться от борьбы со страданием. "Все позволено" Ивана объясняется, как упоминалось выше, не только его атеизмом, но и его христианскими идеалами. Христос победил смерть, поэтому страдание перестало иметь статус бытия, т. е. смысл, и больше не допускается как божественное наказание. И, действительно, всё позволено, чтобы всякое страдание окончательно победить. Однако апостол Павел уже ответил Ивану: "Panta moi eksestin, all'ou panta sumferei. Panta moi eksestin, all'ouk ego eksousi-asthesomai upo tinos": "Все мне позволено, но не все полезно; все мне позволено, но ничто не должно обладать мною" (1 Кор 6 : 12).
Вне этой благодати возникают ещё более сложные противоречия. "И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу..." (14, 223). "Не хочу я (...) чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим её сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя (...) но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет право простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребенок простил их ему! А если так, если не смеют простить, где же гармония?" (14, 223). Иван Карамазов противоречит самому себе: он хочет простить, но не хочет, чтобы другие тоже простили. Он желает гармонии, гораздо больше, чем истины, но не считает её возможной. Он готов наслаждаться до тридцати лет, а тогда "бросить кубок" и отойти непонятно куда. Он любит смотреть на "клейкие, распускающиеся весной листочки", на "голубое небо", ему "дорог иной человек, которого иной раз (...) не знаешь, за что и любишь" (14, 210); другими словами, он готов принять жизнь, несмотря на все страдания, которые она приносит, но не хочет, чтобы и другие её приняли. Иначе говоря, он не считает возможным, чтобы и другие шли по этому пути, потому что он сам к этому не готов.
Выше уже шла речь о том, что Иван страдает от отсутствия равновесия между индивидом и целым. Это касается социальной стороны его трагедии, но это, конечно, ещё не всё. Мною уже были показаны и некоторые богословские аспекты этой трагедии. В Иване, как и во всех героях Достоевского, разные планы человеческого бытия постоянно развёртываются параллельно друг другу и часто пересекаются. Возвратимся к вопросу о "страдании детей". На самом деле Иван, после того как другие лишили ребёнка всего, лишает его возможности прощать других. Таким образом, он ребёнка убивает во второй раз и навечно. Он душит ребёнка своей бесконечной жалостью, как некоторые матери, которые не хотят, чтобы их дети выросли.
о свободной вере "детей Божьих" (значит, у него было именно то желание, в котором упрекает Христа Великий Инквизитор). Как раз слово "зло", которое появляется в книге Бытия в выражении "древо познания добра и зла", на иврите означает не моральное зло, а просто физическое и душевное страдание. Древо познания добра и зла - это просто неопровержимая тотальность опытов. Сейчас уже невозможно понять (серьёзные экзегеты это однозначно утверждают), что на самом деле имели в виду еврейские писатели, когда утверждали, что Бог не хотел, чтобы люди узнали о жизненных радостях и страданиях16. Но почему человеку нельзя было узнать об этом? Христианский путь показывает, что страдание - это благородный и необходимый опыт. Думать так - не значит отрицать первородный грех, это значит просто обращать внимание на многозначность и богатство Библии: в других моих статьях я пытаюсь это объяснить. Иван лишает ребёнка достоинства его страдания именно потому, что лишает его права простить. Вот противоречие: всё позволено, но никто не имеет права простить. Всё позволено, кроме того, чтобы простить.
Прощение - это полное и самое смелое признание реальности другого "я". Прощение - это допущение Божеского права судить. Прощая другого, человек его поручает высшему и очищающему страданию, его совести и Божескому суду. Невозможность это допустить касается также и социального плана трагедии Ивана. К Ивану очень точно подходят слова героя "Таинственного гостя", сказанные молодому Зосиме: «"Вы спрашиваете,, когда сие сбудется. Сбудется, но сначала должен заключиться период человеческого уединения". - "Какого это уединения?" -спрашиваю его. "А такого, какое теперь везде царствует, и особенно в нашем веке, но не заключился ещё весь и не пришел еще срок ему. Ибо всякий-то теперь стремится отделить свое лицо наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит изо всех его усилий вместо полноты жизни лишь полное самоубийство, ибо вместо полноты определения существа своего впадают в совершенное уединение. Ибо все-то в наш век разделили на единицы, всякий уединяется в свою нору (...) сам от людей отталкивается и сам людей от себя отталкивает"» (14, 275). Часть романа "Русский инок" - это и есть, безусловно, завершение и выяснение проблематики части "Pro и Contra".
В части "Русский инок" есть и история жизни отца Зосимы. В этом контексте очень интересно - сравнить рассказ о молодости отца и рассказ о молодости другого отца в другом романе, написанном другим автором и в другой стране. Речь идет об итальянском романисте XIX в. Алессандро Манцони и о его книге "Обещанные обрученные". Действие происходит в Ломбардии XVII в. Злой и богатый Дон Родриго не дает молодым крестьянам Ренцо и Лучии пожениться, потому что собирается девушку соблазнить. В этой истории появляется смелый священник фра Кристофоро, который крестьянам помогает. Что поражает в этом романе в соотношении с историей Достоевского о молодости отца Зосимы - это рассказ об обращении двух главных героев романа, т. е. самого священника фра Кристофоро в своей молодости и великого князя "Незванного". Последний, после того как захватил Лучию по просьбе Дона Родриго, остается пораженным невинностью и верой этой девушки и через встречу со святым кардиналом Федерико Борромео радикально меняет свою жизнь. Великий грешник, виновный в огромном количестве преступлений, становится великим благодетелем (и именно о Великом грешнике, которого также имени не осталось, хотел писать Достоевский, по свидетельству его "записных тетрадей"). Фра Кристофоро в своей бурной молодости затеял дуэль, как Зосима, но, в отличие от русского героя, он дуэль завершил и убил своего противника. Именно после этого начинается его покаяние и его радикальное обращение. Манцони для итальянцев великий романист, имеющий почти те же заслуги, какими обладает Данте Алигьери в развитии литературного итальянского языка. Манцони тоже, как Достоевский, был привержен идеям просвещения, и пережил потом момент особого поворота духа, хотя и не так мучительного, как Достоевский в момент провозглашения его смертной казни, потом отмененной. Достоевский болел эпилепсией, а Манцони агорафобией. Что поражает больше всего - это особая симметрия между фра Кристофоро и отцом Зосимой. Второй рискует своею жизнью, ждет, чтобы противник стрелял первым, и потом, из-за мыслей в нем появившихся ночью и из-за решения им принятого утром, бросает пистолет и просит прощения. А фра Кристофоро этого не сумел сделать, и его душа переживает гнев Бога живого. И все-таки он тоже после этого становится совсем иным. С одной стороны, замечаем восточный оптимизм по поводу природы человека у Достоевского, с другой - радикальный оптимизм по поводу благодати Божией у Манцони. То, что невозможно человеку, возможно Богу, провозглашает Манцони своим рассказом. То, что возможно Богу, возможно и человеку, как будто отвечает Достоевский. Природа человека у Манцони оказывается святой только в земной и простой святости крестьян (и в этом есть еще и связь с верностью земле Достоевского). Но не бывает у него радикального переосмысления жизни грешника или агностика иным путем, кроме преступления. А Достоевский в Зосиме показывает возможность от преступления воздерживаться тоже в радикальном повороте духа. У Манцони как будто присутствует некий пессимизм августинского происхождения по отношению к природе человека. Возникает вопрос: а оптимизм по отношению к природе человека у Достоевского не требует, все-таки, некоторого пессимизма по отношению к благодати? У него великие грешники могут обращаться к Богу, и в этом обнаруживается большая разница с Толстым, у которого страсть оказывается, наоборот, всегда губительной. А все-таки обращение великих грешников к Богу у Достоевского не делает из них великих святых, способных помочь другим в контексте социума. Фра Кристофоро зайдет прямо к Дону Родриго домой и будет угрожать ему Божиим гневом, и оба в итоге умрут в Милане от чумы. А такие подвиги герои Достоевского не предпринимают. Алеша спасает детей от взаимной ненависти, но до этого духовный бунт у Алеши сказывается более в видениях, чем в поступках. Можно по поводу моего замечания ответить: в романе "Преступление и наказание" (и я специально не брал примера Раскольникова, потому что он может в итоге помочь только себе) Соня - блудница, а все-таки именно от нее зависит спасение протагониста. Однако у Сони обращения не происходит, поскольку она сама Христа никогда не забывала, даже в грехе, и именно это вызывает обращение в сердце другого человека. Несмотря на мрачность и преступность мира Достоевского, видно во всем этом именно то равновесие между природой и благодатью, к которой стремятся восточные исихасты. Если нам позволено здесь использовать богословские схоластические формулировки, можно сказать, что если Манцо-ни рассказывает о том, как gratia naturam perficit (благодать природу усовершает). И в итоге находим все-таки именно в женском лице Лучии (имя, происходящее от слова "луче", т. е. "свет") и Сони разные, но существенные воплощения одной и той же идеи: идеи о софийности и о женственности проявления Божия к человеку.
Однако пора уже возвращаться к словам Великого Инквизитора. "Ибо забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились пред ним, и чтобы непременно все вместе. общности преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого человечества с начала веков" (14, 231). Перед взором Ивана стоит мираж, который его чарует и пугает одновременно - мираж коллективности. Это та самая потребность соединиться и преклониться всем вместе, о которой говорит Великий Инквизитор. Иван не видит перспектив у личности, персоны. "Персона" в древнегреческом языке означает "перед лицом другого". Персона - это вполне персона только в общении. А Иван видит просто индивида и целое в спазматическом колебании.
из этих факторов играет свою особую роль. А результат очевиден и в чём-то однозначен: Иван не способен принять себя. В этом обнаруживается и психологическая черта его трагедии. Грандиозная идея о страдании мира -это и есть его болезненно искаженное представление о страдании его собственной семьи. Страдающие дети - это и есть Иван, Дмитрий и Алёша. И Иван ясно ощущает после длинного разговора с Алёшей: его тошнит. Он ждал много лет, чтобы открыть кому-нибудь свои тайные мысли, но вдруг понимает, что было сказано не то. Его гордость страдает: он открыл тайну не мирового страдания, а своего собственного.
Ему стыдно, потому что себя самого он вообще не принимает. К образу Ивана очень подходят стихи английского поэта XX в. Томаса Элиота: «Должен ли я, напившись вдоволь чая, / понять, что близится развязка роковая? / Ведь несмотря на то, что я постился, плакал, / молился, плакал, несмотря на то, / что видел голову свою я (с лысиной) на / блюде принесенной, / пророком не могу себя я счесть. / Что толку умничать и с объяснением лезть? - / Коли едва блеснув, моя померкла слава. / Бессмертный Служка взял мой плащ, смеясь / лукаво. / Признаюсь: не на шутку струсил я. / (...) / после сервизов всех, с тобой наедине / беседы дружеской - была ль необходимость / скрыть неуверенность в натянутой улыбке, / нужно ль было крошить и комкать / мирозданье, / его подкатывая медленно к вопросу - / словно воскликнуть: "Я воскресший Лазарь, / пришел тебе поведать обо всем, я расскажу / тебе сегодня обо всем!" / Если подушку некая поправит под головой / своей, сказав с досадой: / "Ведь я от вас ждала совсем другого, / и это все не то, что надо"»17. Как было сказано выше, когда великий человек начинает не доверять себе, а только своему лакею, начинается его настоящая гибель. А лакей у Ивана - это и есть, в итоге, его бес, его альтер-эго, сам сатана, Eternal footman из стихов Элиота, который совсем не считает Ивана (да и всякого человека) великим и создаёт для него загадочную муку вместо богочеловеческого креста.
из первооснов человеческой натуры, которая Богом создана), айв нём держаться, не возмущаясь новым возможным колебанием зла. Верить только в изображения своей злой стороны - значит верить в слова Вечного Лакея (сатаны) и терять возможность быть великим. Монахи-исихасты посоветовали бы Ивану свою молитву к Иисусу: надо бороться с грехом, но надо также бороться с этим борением, стараться не потерять равновесия.
Есть и поразительные слова Алёши, обращенные к другому брату, Дмитрию, когда он говорит Дмитрию, что крест не для него, что он должен бежать. Хотя его совет нельзя признать абсолютно правильным, случай Дмитрия оказывается особым. Дмитрий должен, по мнению Алёши, бежать, иначе он потеряет способность прощать и будет только ненавидеть. «Ты не готов, и не для тебя такой крест (...) потому что там ты не перенесёшь и возропщешь и, может быть, впрямь наконец скажешь: "Я сквитался"» (15, 185). И когда Дмитрий начинает издеваться над братом, говоря, что тот рассуждает как иезуит, Алёша отвечает: "Этак" (15, 186). Парадоксален один из редких возможных выходов из несчастья для героев Достоевского: это и есть такой иезуитский выход, который Алёша советует брату Дмитрию. Кажется, что не только по мнению иезуитов, но также и по мнению Достоевского, очень часто на этой земле человека спасает от безумия только какой-нибудь мудрый компромисс.
Принять себя - вот сверхзадача для человека. Это значит обратиться к настоящему, которое имеет тот же эсхатологический статус, что и прошлое, и будущее. Мы знаем, что каким-то не известным нам образом "времени больше не будет", и это убеждение характерно не только для людей верующих, но и для многих атеистов. Если эти слова исполнятся, судьба и настоящего, и будущего - это стать прошлым. Поэтому именно в сущности прошлого надо искать сущность времени. А какова сущность прошлого? Если ничего случайного нет, она проявится в свершении чего-либо. Мы это замечаем (и глубина нашей души праздно отмечает это), особенно когда мы совершили что-то доброе и хорошее. Но тот же принцип должен действовать и в обратном случае. Если что-то свершилось, значит - что-то открывается. Но не всегда то, что свершилось, открывается человеческому сознанию. Бог знает смысл всякого малейшего события. Согласно Апокалипсису, всё тайное станет явным. "Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим" (14, 290). Это слова Зосимы. Настоящее есть человеческая экзистенция. Настоящее есть активное ожидание будущего Откровения. В активности этого особого ожидания значительную роль играет человеческое желание. "Великое дело отказаться от своего желания, но оставаться при нем, отказавшись от его исполнения, - дело еще более великое. Великое дело стремиться к вечному, но еще более великое дело держаться временного, отказавшись от него". Это - слова Кьеркегора в трактате "Страх и трепет".
Карикатура этой истины есть в "Братьях Карамазовых", когда Смердяков просит Ивана дать ему увидеть в последний раз свою мечту, т. е. проклятые деньги, взятые у Фёдора Павловича. Иван всё-таки жалеет Смердякова и показывает ему эти деньги. И мы не забываем добрых ответов Алёши на настойчивые расспросы отца о Грушеньке. Воля Божия часто меняет исход наших планов на их противоположность. Это называют гетеро-генези-сом (ино-рождением) целей. Однако все желания в итоге от Бога. "Корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных". Если наше желание ориентировано на что-то (или на кого-то) запрещённое, не надо этого желания бояться, лучше всего сделать смиренную попытку отыскать в нем частицу добра. Именно потому, что наша сущность испорчена грехопадением, её надо внимательно изучать. В этом присутствует некий кантовский дух: изучать пределы своего знания. Поспешное и боязливое суждение о каком-либо нашем желании - это гибель в лапах слепых сил дьявольской неразумной стихии. В такой ситуации любое желание получает больше шансов превратиться в каприз. Не обижая желания, человек отдается божественной воле. Необходимо уметь приносить в жертву Господу и желание, и закон, потому что и то, и другое исходит от Него.
Без Его Воли мы бы ничего не захотели. Только когда мы это осознаем, Он даст нам силы раскаяться и впредь воздерживаться в мыслях. Грех смотреть на чужую женщину, но за этим может скрываться вполне почтенное желание найти свою. Грех ненавидеть своего отца, но за этой ненавистью может скрываться предощущение настоящего отцовства - отцовства Божия. Если человек верит в это, он может раскаяться, и тогда его желания могут преобразиться. Вот почему идеи могут быть роковыми. Наши чувства имеют свои корни в мирах иных, а наши идеи есть и могут быть только (Ницше бы сказал: "слишком") человеческими. Изыскание творческой встречи идей и чувств - это задача праведника. Вот почему поведение многих героев Достоевского оказывается не спонтанным. Прежде чем выразить свои чувства, они моментально подвергают их жесточайшей критике.
"Я/я/не-я" Фихте находит в Иване своё литературное воплощение (и опровержение). Достоевский ценит момент отрицания в логике Гегеля; неизвестно, обращался ли писатель к идеям Фихте, но он прекрасно знает, что не-бытие у Гегеля - это внутренний и органический момент диалектики абсолюта. В Иване Достоевский выразил возможную неспособность конечного духа это состояние и этот переход принять.
Вопрос Ивана, конечно, не исчерпывает всей своей силы в гегельянстве (он, напротив, подразумевает критику гегельянской веры в человеческий разум); но можно сказать, что герой показывает человеческое и реальное лицо божественного страдания, которое Гегель описал в понятиях. Истоки этого - в словах Нового Завета: "Ибо мы Им живём и движемся и существуем" (Деян 17 : 28). И апостол Павел говорит: "А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божий"
(1 Кор 2 : 10). Известно, что Достоевский назвал роман "Братья Карамазовы" "русским Кандидом" и что дома у русского писателя было полное собрание сочинений Вольтера на французском языке. Однако философскую силу отрицания этого романа лучше искать в христианской тайне кеносиса и у Гегеля, нежели у почтенного просветителя. В каждом страдающем ребёнке отражается лик Христа, и вопрос Ивана о страдании детей сохраняет всю свою актуальность. С одной стороны, христианин, опираясь на свидетельство тех, кто увидел Христа воскресшим, это страдание принимает через крест Иисуса Христа. С другой стороны, он, опираясь на это самое свидетельство, ожидает Его второго пришествия и полного освобождения от страданий и зла. В первом случае христианин страдание принимает, во втором - со страданием борется.
Царствие Божие уже есть и ещё нет - вот глубочайшая тайна. Булгаков в своем сочинении "Два Града" говорит о сомнительном счастье наслаждаться социалистическим блаженством будущего строя на костях предков, особенно с перспективой присоединить к ним также и свои кости18. Тот же Булгаков в "Венце терновом" пишет: "Будущие исполины или человекобоги представляют собой истинную ценность и цель истории, (...) а мы относимся к ним, примерно, так же, как обезьяны или еще более отдаленные зоологические виды к людям"19"Венец терновый" был словом Булгакова в память о Достоевском, и в конце этого слова он говорит, что в особом внимании Достоевского, обращенном на страдание, лежит глубокое и еще не вполне понятное значение. Никакая утопия, даже если она вполне осуществится, не может оправдать страдание каждого страдавшего индивида, т. е. всех индивидов. Только в вере во Христа страдание сохраняет свое абсолютное значение. Оставаясь с Христом, мы остаёмся со страданием, и наоборот.
Человеческий разум проявляет себя в двух модусах: в одном из них страдание уже лишено статуса бытия, т. е. - своего смысла; в другом же оно приобрело абсолютный смысл. Согласно логике первого модуса мышления, человек хочет победить и уничтожить страдание и имеет на это полное право. По другой логике, он страдание принимает. И принимая его, он может и своё страдание, и себя самого преобразить. Оба эти модуса мышления рождены и оправданы Христом, и оба эти модуса служат нашей надежде. Именно по этой причине множество социалистов, даже атеистичных по своим убеждениям, воспринимают Достоевского как своего человека и теоретика.
В современной нам России происходит нечто особенное. Большая часть молодой советской интеллигенции стала православной. Эти люди жили надеждой на установление социальной справедливости, но затем отчаялись в этом и перенесли весь утопизм коммунистической идеологии в духовную сферу. Некоторые из них ищут новых врагов и находят их в образе "Запада", возобновляя полемики русского средневековья. Врагом часто становится католическая Церковь. Эти люди смотрят на "Запад", но не замечают, что на конкретном современном европейском Западе католицизм имеет все меньше и меньше влияния. «Они отыщут нас тогда опять под землей, в катакомбах, скрывающихся (ибо мы будем вновь гонимы и мучимы), найдут нас и во-зопиют к нам: "Накормите нас, ибо те, которые обещали нам огонь с небеси, его не дали". И тогда уже мы и достроим их башню, ибо достроит тот, кто накормит, а накормим лишь мы, во имя Твое, и солжем, что во имя Твое» (14, 230-231). То, что рассказано Инквизитором, не случилось на "Западе": никто не просит Римскую Католическую Церковь, чтобы она накормила всех во имя Христово. Напротив, повторяю: католицизм имеет все меньше и меньше влияния. Так было уже в конце XIX в. Сам Достоевский не имел точного знания о таких вещах, как, например, догма безошибочности (infallibilitas) папы. Распространенное слово "непогрешимость" - это, между прочим, неверный перевод. В то время, как Рим уже силой был отдан во власть новому итальянскому государству и масоны начинали писать школьные учебники, Римский Папа в 1870 г. провозгласил, что когда Церковь своим верховным учительством предлагает веровать в нечто как в богооткровенное и как в учение Христа, этим определениям надо подчиняться в послушании веры. Кроме того, в повторении всеобщих основ христианских истин Римский Папа после первого Ватиканского Собора только один раз использовал свою безошибочность: в случае провозглашения догмата о Взятии в небесную славу Преблагословенной Девы Марии (1950). И между прочим, Папа тогда не уточнил модус взятия: т. е. оказывается, что также по западному учению Мария смогла пройти через Успение Свое. Я думаю, что всякий православный человек готов согласиться в этом с Римским Папой.
Еще один важный вопрос касается "христианского социализма" Достоевского в современном российском контексте. Христос сказал, что не только хлебом живет человек, но Он не сказал, что человек живет без хлеба. И земля в первую очередь принадлежит Богу, а затем уже тому, кто ее приобрел. И консервативные, и социалистические политические идеологии имеют свое достоинство перед Богом. Верующий должен бороться против философских основ атеизма Маркса, но он свободен в своей оценке многих политических аспектов теории немецкого мыслителя. В России до сих пор не существует сильных и организованных профсоюзов, и люди скорее предпочитают бороться между собой, чем защищать свои общие права.
Маркс много чего сказал, и многое из этого было неправильно, но у него также было убеждение, что коммунизм должен представлять собой этап конечного усовершенствования либерализма, а не служить заменой крепостному праву. И социалист, искренне озабоченный проблемами народа, не может испытывать наслаждение при взгляде на коммунальные квартиры, находящиеся, например, в петербургском здании, где жил - до их появления - сам Достоевский. Социализм без религии становится только общественной завистью. Но и религия без всякого серьезного внимания к общим социальным проблемам теряет многое. Да, есть известное письмо Достоевского В. Ф. Алексееву от 7 июня 1876 г., написанное писателем именно для того, чтобы объяснить суть романа "Братья Карамазовы", в котором Федор Михайлович утверждает, что отказ от Христа есть отказ от красоты и что человек живет красотой, прежде чем хлебом. В том же письме Достоевский утверждает, что даже если дать человеку и хлеб и красоту, то и тогда это все-таки не то, что Бог задумал для него, потому что в этих условиях не будет у человека труда и поиска ради красоты, не будет веры. Именно на перспективе дать человеку и красоту и хлеб Великий Инквизитор утверждает свою власть. Однако все это еще не значит, что единственный путь к спасению есть нищета. Вспомним слова Мармеладова из романа "Преступление и наказание": "Милостивый государь, - начал он почти с торжественностью, - бедность не порок, это истина. Знаю я, что и пьянство не добродетель, и это тем паче. Но нищета, милостивый государь, нищета - порок-с. В бедности вы еще сохраняете свое благородство врожденных чувств, в нищете же никогда и никто. За нищету даже и не палкой выгоняют, а метлой выметают из компании человеческой, чтобы тем оскорбительнее было; и справедливо, ибо в нищете я первый сам готов оскорблять себя. И отсюда питейное!" (6, 13). С этим надо разобраться, иначе страну ждут новые беды. Достоевский был пророком, это бесспорно, но всякий пророк обращается к своему народу, прежде чем возвестить что-то другим. И народ должен слушать своего пророка. Вспомним слова Алеши Карамазова в главе "Кана Галилейская": «"... Глагола Ей Иисус: что есть Мне и Тебе Жено; не у прииде час Мой. Глагола Маши Его слугам: еже аще глаголет вам, сотворите". - Сотворите... Радость, радость каких-нибудь бедных, очень бедных людей... Уж конечно бедных, коли даже на свадьбу вина не достало... Вон пишут историки, что около озера Генисаретского и во всех тех местах расселено было тогда самое беднейшее население, какое только можно вообразить... И знало же другое великое сердце другого великого существа, бывшего тут же, Матери Его, что не для одного лишь великого страшного подвига своего сошел Он тогда, а что доступно сердцу Его и простодушное немудрое веселие каких-нибудь темных, темных и не хитрых существ, ласково позвавших Его на убогий брак их. "Не пришел еще час Мой", Он говорит с тихою улыбкой (непременно улыбнулся Ей кротко)... В самом деле, неужто для того, чтоб умножать вино на бедных свадьбах, сошел Он на землю? А вот пошел же и сделал же по Ее просьбе..."» (14, 326).
Россия, наверно, исторически пережила некую надежду и, одновременно, некое заблуждение целого человечества, и в этом есть даже высшее и таинственное достоинство мученичества. А надежды и заблуждения всегда могут повториться. Речь идёт о потребностях человека. С одной стороны, человек хочет страдание победить или, по возможности, максимально уменьшить. С другой стороны, ему необходимо благословение на страдание. Вот почему социалистические идеалы, хотя и берут свое начало в проповедях Ветхого и Нового Завета, часто противостоят религии. Религия - это попытка освящения мира. Это и есть освящение страдания. В религиозной практике каждый верующий получает святую печать на своё личное страдание. Социализм, как и вообще любая утопия, может бороться со страданием, но не может страдание благословить. Благословить страдание - значит благословить личность. С этой антиномией нашей человеческой природы надо смириться, доверяя больше всего молитве, Богообщению.
Достоевский сказал, что его идея двойника - светлая. То, о чем шла речь выше, представляет собой как бы прямую логическую предпосылку к этому утверждению Достоевского. Но светлость этой идеи заключается в том, что она помогает проникнуть в сущность мрачной метафизической болезненности всех двойников Достоевского. Святая печать на человеческом страдании, т. е. на человеческой личности, - главнее, чем поиск социально-экономической справедливости. Она главнее, но несмотря на свою первостепенную роль, она не опровергает и не снимает важность другого элемента в составе человеческих стремлений. В этом обнаруживается, говоря западным богословским языком, аналогия за божественной волей. Именно симметрическая христология была опровергнута в Эфесе (431) как принадлежащая к ереси несториан. Эта асимметрия ортодоксальной христологии отражает идею, которую четко обозначили Афанасий и Кирилл Александрийские: только Бог может спасти, и человечность Христа помогает в этом своими спасительными действиями и Божией Волей на спасение человека. По христианскому учению, теоцентрическая структура - общая для всего человечества, и концепции отцов Церкви о человеке не являются исключением. Существование асимметрии поэтому не отрицает полноценности Христа как человека. Быть человеком - значит принимать участие в круговороте божественной энергии: вот сущность антропологии согласно христианскому символу. Идея двойничества светлая, потому что ярко отражает сущность заблуждения очень многих типов людей, воплотившихся в героях Достоевского. Они видят в глубинах красоты - в высоте Мадонны и в бездне Содома - равные величины и поэтому не могут управлять своей волей. На самом деле они заблуждаются: высота красоты Мадонны гораздо больше, чем глубина пропасти Содома. Это так, потому что расстояние между грешником и Богом никогда не будет равным тому расстоянию между Богом-Сыном и Его Отцом, которого достиг Сын в Своем обще-спасающем кеносисе.
Однако ещё есть основания опасаться точки зрения тех, кто провозглашает некое равенство между высокой красотой Мадонны и пропастью Содома. Дьявол "как олицетворение зла" (зло должно иметь лицо, чтобы играть свою роль среди людей) надевает маску Добра, дабы действовать безнаказанно. Именно асимметрия христианской антропологии может стать основанием для соблазна. Человек может смотреть на высоту дьявольского так, как он смотрит на высоту божественного. Но этим дьявол просто еще раз показывает свою зависимость от Добра. Его равносильность Добру - это просто иллюзия, и христианин в силе, хотя и мучительно, с трудом, это понять и сорвать маску с врага человеческого.
Согласно концепции французского исследователя Рене Жирара, победа Христа у Достоевского есть победа Христа в современном мире: по воле человека она совершается не мирным путем, а путем всеобщего углубления в идололатрию. Только через смену всех идолов, которыми дьявол искушал Господа в пустыне, человек придет к осознанию их опасности. Каждый идол уничтожает другого, и так будет продолжаться до тех пор, пока все они не исчезнут в день Страшного Суда. Слова Великого Инквизитора просто лишний раз доказывают, насколько современны слова вечной книги - Евангелия.
Недавно была издана книга "Достоевский о Европе и славянстве", автор ее уже упоминался мною выше - это преподобный Иустин Попович (Царствие ему Небесное!). Его книгу многие хвалят, и в ней действительно много хорошего. Читать эту книгу - значит получать настоящую пищу для духа. Однако я хочу, как и выше, сделать своё критическое замечание - на этот раз по поводу анализа образа Ивана Карамазова, который мы встречаем в этой книге. В главе об идеологии человекобога автор посвящает две страницы Ивану как примеру отрицательного героя. Однако нигде на этих страницах автор не уточняет контексты романа, в которых появились те слова Ивана, которые он цитирует. Сначала автор ведёт речь о пророчестве Ивана о будущем веке чело-векобожества, который придет на смену векам человекорабства, когда люди будут любить друг друга не в ожидании какой-то небесной награды, а просто из соображений само-удовлетворяю-щей жизни. Затем он продолжает, что пока всё это не осуществилось, индивиду, который всё это уже осознал, всё дозволено. Это, на самом деле, суть слова чёрта Ивану, которыми дьявол повторяет и извращает старые мысли самого Ивана. Этого Иустин Попович просто не замечает. Потом он цитирует самые ужасные слова Ивана о злодействе и людоедстве как необходимых и самых разумных и благороднейших исходах для нового человека.
Но здесь также отсутствует контекст. Этот контекст - диалог Петра Александровича Миусова со старцем Зосимой. Пётр Александрович сослался на мнение Ивана, и отец Зосима спрашивает у Ивана, его это ли личные мысли, на что Иван отвечает: "Нет добродетели, если нет бессмертия" (14, 65). Тогда старец говорит ему: «В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения... (...) Но благодарите Творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться, "горняя мудрствовати и горних искати, наше бо жительство на небесах есть". Дай вам Бог, чтобы решение сердца вашего постигло вас еще на земле, и да благословит Бог пути ваши!» (14, 65-66).
сатана пытается извратить слова Ивана, отец Зосима благословляет эту муку Ивана? Всё, что до сих пор говорилось мной, отвечает именно на последний вопрос. Отцы церкви различали три вида веры. Вера раба, который верит в Бога потому, что Его боится. Вера наёмника, который верит потому, что благодарен Богу за Его награды. Вера сына, который верит в Бога просто потому, что Его любит. "Любовь такого совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в этом мире, как Он. В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершенен в любви. Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас" (1 Ин 4 : 17-19). Последнее есть самый высший тип веры. У большинства христиан часто обнаруживается первый или второй тип веры. А что такое "вера сына"? Возможна ли она? Если да, то как она "воплощается" на этой земле? Вот это и есть та самая благородная мука, которою мучится Иван.
Думается, разъяснить этот последний вопрос нам поможет один важный теологумен: речь идет о так называемой вере Христа. Он был человеком во всём, кроме греха. Но нигде не написано в Евангелии, что у Него не было веры и что Он всё совершил только по Своему совершенному предвидению. Между прочим, еще Августин говорил, что такие вещи, как предвидение Бога и Его могущество, надо рассматривать отдельно друг от друга. "Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков". Иисус увеличивал со временем Свое знание, - значит, были вещи, касающиеся даже Его миссии, которые Он не сразу узнал. И еще: "О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец". К сожалению, большинство византийских авторов, в том числе и Иоанн Дама-скин, склонны аннулировать тайну "неведения" Христа. А Мейен-дорф - очень уважаемый современный православный богослов -видит в этом недостаток византийской традиции по сравнению с точкой зрения полной христианской истины, которая заключает в себе не только богословие воскресения, но также и богословие кеносиса. Вера имеет свой модус мышления и свое знание: человек, который верит, знает, например, что есть Бог и что Бог добр и всемогущ. В этом разницы между верой и знанием нет. Но если говорить о Богочеловеке накануне его крестных мук, все хорошо помнят момент, когда Он просит Бога-Отца освободить Его от этой горькой чаши. Зачем просить, если Он все уже предвидел? Говорят: Его божественность сделала Его сверхчувствительным, более того, Он разделил с человеком каждую его слезинку, и это было просто плодом Его снисходительности. А почему же тогда Он не разделил с человеком и все его надежды? Почему у Него в Его человеческой сущности должна была быть только любовь без надежды и веры? Филологическое изучение Евангелия поможет подтвердить верность моих размышлений еще больше, чем все эти вопросы.
Рассмотрим эпизод воскресения Лазаря: "Иисус говорит ей: не сказал ли Я тебе, что, если будешь веровать, увидишь славу Божью? Итак отняли камень где лежал умерший. Иисус же возвел очи к небу и сказал: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня. Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня. Сказав это, Он воззвал громким голосом: Лазарь! иди вон. И вышел умерший...". А еще до этого Христос говорит Марфе: "Воскреснет брат твой". "Анастёсетаи о аделфос су". Нигде не написано, что Христос воскресил Лазаря. Все происходит через молитву к Отцу. Эта неповторимая вера Сына в Своего Отца совершает чудеса. Это видно даже из русского перевода Евангелия в том месте, где речь идет об иссушении смоковницы: "Не только сделаете то, что сделано со смоковницею...". "То, что сделано" - это и есть "passivum teologicum": "богословское пассивное". Кем-то сделано, но Христос не говорит: "То, что Я сделал". И по-гречески было: "У монон то тес сукёс" ("не только то, что о смоковнице"). И в греческом варианте Евангелия также не было написано, что Христос иссушил это дерево. Что все это значит? Я не утверждаю, что только особая вера Христа совершает чудеса. В тайне Троицы Сын Божий есть исток жизни и восстановления вещей - так говорится и всегда повторяется в исповеди веры: Но по Хал-кидонскому символу, две сущности Христа, человеческая и божественная, соприсуствуют в личности Его безо всякого слияния и разделения. Поэтому неверно думать, что Его человеческая сущность совсем не приняла участия в Его действиях во время совершения чудес. И если понятно, что для Бога нет ничего невозможного, возникает вопрос: что служило опорой для человеческой сущности Христа при совершении Им чудес? Опорой была Его вера. Вот почему так важно понятие веры Христа. Особенно глубоко это понятие осмыслено в немецком католическом богословии XX в.
Герои Достоевского часто спрашивают о сущности страдания. Ужас, который испытывают в "Идиоте" и Рогожин, и Ипполит, и Мышкин перед картиной Гольбейна о мертвом Христе, снимается через глубокое удивление, которое испытывает каждый верующий человек перед тайной страдания Богочеловека. Григорий Нисский говорил, что только человеческая сущность Христа пострадала. Бог не может пострадать. Однако Халкидон-ский символ говорит о том, что Богочеловек есть единая, целостная Личность: поэтому надо думать, что и страдание Христос испытывал без "слияния и разделения". Так и утверждал V Вселенский Собор (553). Совершенно очевидно, что основные вопросы героев Достоевского касаются не только отношений между Богом и человеком, но также и отношений между Богом-Отцом и Богом-Сыном.
"Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества", - это мысль князя Мышкина. Но есть сострадание между людьми, а есть сострадание во Христе и с Христом - они должны совпадать, иначе (по христианскому учению) спасение невозможно. Вопрос "возможно ли божественное сострадание и сораспятие человека?" прямо касается проблемы атеизма воли. Думается, слова СИ. Гессена - одного из самых интересных русских исследователей творчества Достоевского - прозвучат здесь весьма своевременно: «По Достоевскому, существо уныния есть маловерие ("Да неужто же и ты с маловерными?" вопросил отец Паисий Алёшу). Однако не безверие ума, а безверие воли, отчаяние во внутренней силе добра. Именно в этом атеизме воли и повинны прежде всего те оба вырождения добра, между которыми колеблется (...) Иван Карамазов. (...) Исповедуя Бога умом, они утратили Его сердцем. А это и есть подлинный атеизм, атеизм не умозрения, а волезрения, ведущий всю душу к уединению, а отсюда и к подмене деятельной любви гордыней»20. Гессен говорит об унынии как о самом тяжком из смертных грехов, все другие грехи порождающем. Поэтому настоящим, губительным атеизмом оказывается не атеизм разума, или ума, а атеизм воли. Воля человека - это его сердце, это его возможное подобие Творцу, его возможная свобода.
«... в романе "Братья Карамазовы" виновником в убийстве представлен не Смердяков-убий-ца, который как бы вовсе не имеет метафизического характера и столь безволен в высшем смысле, что является пустым двойником, отделяющимся от Ивана, но Иван, обнаруживающий конечный вывод своей умопостигаемой воли в своем маловерии; маловерие же его есть признак его умопостигаемого слабоволия, ибо он одновременно знает Бога и, как сам говорит, принимает Его, но не может сказать: "да будет Воля Твоя", принимает Его созерцательно и не принимает актуально, не может сделать Его волю своей волей, отделяет от Него пути свои, отвращается от Него и, не имея других дорог в бытии, кроме Божьих, близится к гибели»21. Я согласен с Ивановым именно в том, что Гессен называет атеизмом воли. Верить или не верить - это не умственный вопрос, а вопрос сердца. Верить или не верить в бытие Бога -это не самый главный вопрос. Богословские и философские доказательства бытия Божия суть благородные попытки человеческого разума, но ничего существенного они не решают. Более того, если в них и заключается какая-то конкретная ценность, то она оказывается неким наследием духа Ветхого Завета. В них соединяются философское размышление древней Эллады и поиск знаков и чудес древнего Израиля. После Христа верующий (потому что для неверующего любое доказательство, даже самое умное, будет всегда недостаточным) больше не ищет знаков и чудес - он ищет красоту.
Я сказал, что верить или не верить в бытие Бога - это не самый главный вопрос. А верить или не верить в конкретные возможности человека с Богом - вот, на мой взгляд, настоящая дилемма.
Христа, Он ему близок, Он присутствует, Он совершает чудо, и Петр сам уже начинает ходить по воде, но всё-таки его охватывает сомнение. "Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна". Чтобы быть убедительным, обращусь к вопросу различения Его бытия и Его присутствия. Люди склонны считать это разными вещами: так было и с Каином (и с Раскольниковым). Люди мгновенно и бессознательно доводят это заблуждение до его предела, и поэтому можно говорить о неверии Каина (и Раскольни-кова) в Его бытие в смысле неверия Каина (и Раскольникова) в Его присутствие. Из этих двух вопросов проистекает третий -тот, который был поставлен мною выше: возможно ли Богочеловечество? То есть, что такое "вера сына" у христианина? Возможна она или нет? А если да, то как она "воплощается" на этой земле? Богочеловечество возможно в вере и в свободе и имеет свой исток в вере Христа. Принимая участие в этой вере, человеческая вера может не остаться верой ума, которая просто говорит "да", но ничего не делает (как говорится в евангельской притче о двух сыновьях - Мф 21 : 28-31), но может стать верой воли, которая делает человека сыном Бога и свободным исполнителем божественной Премудрости. Опираясь на веру Христову, человеческая неизбежная воля к власти преображается в "законе" сострадания и приводит к рождению Богочеловечества. По христианскому учению, Свою веру Сын Божий дарит нам в тайне приобщения Святому Духу.
Тревожное ожидание полного наступления Царствия Божия -это благородное и, как хотелось бы надеяться, нередкое человеческое чувство. Самое главное, оно вполне оправдано. "Сторож, сколько еще ночи? Приближается утро, но еще ночь". А все творение страдает и кричит от родов. Вот почему некий дух "осуществившейся" эсхатологии22, который так часто проявлялся в торжественности византийской традиции и перешел, наконец, в Россию, был подвергнут критике православным богословом Мейен-дорфом.
власть над природой? Ну какие же мы боги, какие мы боголюди, или человекобоги?! Это просто смешно. "Да, природа насмешлива! Зачем она, - подхватил он [Ипполит Терентьев] вдруг с жаром, - зачем она создает самые лучшие существа с тем, чтобы потом насмеяться над ними?" (8, 247). А всё-таки именно желание власти управляет человеческой волей. В этом Ницше был абсолютно прав. Происходит чудо, или, иначе говоря, Бог посылает Свое испытание: человек получает власть. И проигнорировать это - значит просто поддаться новому соблазну. Проигнорировать это - значит остаться детьми, а Христос говорил о том, что надо становиться детьми, но не оставаться ими. Детское состояние в Царствии Божием - это нечто совсем другое, отличное от состояния невинности на земле. Человек - это слабое существо, подверженное болезням и смерти; однако это существо имеет власть.
Паскаль говорил, что человек находится между двумя пропастями: ничем, из которого возник, и неведомой бесконечностью, к которой предназначен. Человек есть лишь тростник, слабейшее из творений природы, но "тростник мыслящий". Величие человека, по мысли Паскаля, как раз и заключается в том, что он сознает свое ничтожество. Отвлеченные науки оказываются не только бессильными в своих притязаниях на познание мира, но также мешают человеку определить его место в мире, задуматься над тем, "что это такое - быть человеком". Достоевский говорил, что если не разделять в человеке мысли и чувства (что и происходит в реальной жизни), надо признать, что после Паскаля человечество не сделало ни шага вперед в своем самопознании. Сегодняшняя космология говорит нам о конечном и кривом космосе, который расширяется с постоянно растущей скоростью. Это не космос, это - хаос. Об этом размышляет Иван Карамазов: «Но вот однако что надо отметить: если Бог есть и если Он действительно создал землю, то, как нам совершенно известно, создал Он ее по эвклидовой геометрии, а ум человеческий с понятием лишь о трех измерениях пространства. Между тем находились и находятся даже и теперь геометры и философы и даже из замечательнейших, которые сомневаются в том, чтобы вся вселенная, или еще обширнее, - всё бытие было создано лишь по эвклидовой геометрии, осмеливаются даже мечтать, что две параллельные линии, которые по Эвклиду ни за что не могут сойтись на земле, может быть, и сошлись бы где-нибудь в бесконечности. Я, голубчик, решил так, что если я даже этого не могу понять, то где ж мне про Бога понять. Я смиренно сознаюсь, что у меня нет никаких способностей разрешать такие вопросы, у меня ум эвклидовский, земной, а потому где нам решать о том, что не от мира сего. Да и тебе советую об этом никогда не думать, друг Алеша, а пуще всего насчет Бога: есть ли Он или нет? Всё это вопросы совершенно несвойственные уму, созданному с понятием лишь о трех измерениях. Итак, принимаю Бога и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, - нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое Само "бе к Богу" и которое есть Само Бог, ну и прочее и прочее, и т. д. в бесконечность. Слов-то много на этот счет наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге - а?» (14, 214).
То, что Иван Карамазов описывал как "мечту" ("осмеливаются даже мечтать, что две параллельные линии..."), - свершилось. Две точки в макрокосме имеют самое короткое расстояние между собой не в прямом, а в кривом сегменте. Просто это осуществляется не в бесконечности, как представлял Иван Карамазов, а в конечном и с постоянно растущей скоростью расширяющемся пространстве, которое нам кажется бесконечным, по-видимому, только из-за своей невероятной протяженности. То, что показывает нам современная космология, вполне подтверждает верность представления Ницше о хаотичности космоса. А в этом хаосе мы живем, базируя нашу относительную надежду на знаках порядка и красоты видимого нам реального мира. А может быть, макрокосм устроен так именно потому, что отражает реальность грехопадения и вызывает в нас жажду иного, прекрасного мира, чьи отблески мы видим в мире, нас окружающем. На первый взгляд, западнохристианская идея об "аналогии" и восточнохри-стианская идея о "символе"23 только на первый взгляд. И не только из-за потребности иного, пробуждаемой в нас этой загадкой макрокосма. "Осмеливаются даже мечтать, что две параллельные линии...": такая мечта - это мир и согласие между врагами, это любовь к врагам. Одновременно (и это кажется еще более убедительным) проекция наших действий и состояний на пространство макрокосма как будто показывает, что все мы, вне зависимости от того, согласны мы с этим или нет, таинственно принадлежим единому целому. Параллельные линии имеют общую точку отсчета. "Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло всё, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным, если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее. Мыслю так" (14,290-291). Творение страдает от родов и через экспансию макрокосма показывает свое неизбежное стремление к последнему преображению.
Чтобы найти некие символы и аналогии, необходимо обратиться к близкому нам миру, где ночь небытия всё-таки снова и снова внедряется в нашу жизнь в образах людской несправедливости и мирового зла. Маркс говорил, что миссия философии заключается уже не в познании мира, а в его изменении в лучшую сторону. А русский философ Федоров, предчувствуя гибель тоталитарной утопии XX в., говорил, что любое радикальное изменение мира человеком может осуществиться только тогда, когда он лицом к лицу столкнется с ужасом бедности. "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное". Но снова возникает вопрос: если мы такие нищие и бедные, то где же наша власть, которой мы так сильно желаем? Как гласит мудрая латинская пословица, "ignoti nulla cupido" - "нет никакого желания того, о чем ничего не известно". Все хотят иметь власть, значит, реальная перспектива власти есть у всех.
А где она находится, в чём? В отношениях. Власть великолепно проявляется именно в отношениях. Каждая личность испытывает желание проявить свою власть в отношениях с другим человеком и вместе с тем видит замечательную возможность это желание реализовать. Вот почему случаи человеческой жестокости, описанные Достоевским (и Иваном Карамазовым), - это не плод того, что Михайловский назвал "жестоким талантом". Достоевский просто указывает нам на таинственную реальность власти. Даже самый ничтожный человек, стоящий на нижней ступеньке общественной лестницы, может испытывать желание власти и применять вожделенную власть в отношении другого, более слабого существа. В мире всегда есть кто-то, кто будет слабее тебя. А высшая форма власти -это власть над собой. Тогда использование собственных ресурсов идет на пользу тебе и другим, без каких-либо существенных противоречий. Это называется экономией духа. При этом человек может оступаться, падать, но предмет молитвы для него уже ясен.
"Идиот" убедительно показывает, что Богочеловек, если и был в истории, то только один, и это Сын Божий Иисус Христос. А можно ли вообще по христианскому учению говорить о богочеловечестве? Выше мною уже была сделана попытка ответить на этот вопрос, но я, как человек верующий, считаю необходимым снова его поставить, чтобы и я и другие продолжали искать ответ на него. Даже если христианин думает, что уже нашел то, что искал, он должен продолжать свой путь в поисках истины. Вспомним слова из эпилога романа "Преступление и наказание": "Спастись во всем мире могли только несколько человек; это были чистые и избранные, предназначенные начать новый род людей и новую жизнь, обновить и очистить землю, но никто и нигде не видал этих людей, никто не слыхал их слова и голоса" (6, 420). Это последние слова парадоксальны: ведь если таких людей нет, то и спасения не будет. Но такие люди существуют, и отец Зосима - один из них. Выражаясь метафорически, нужно встретить одного из 36 праведников, принадлежащих (по мудрому еврейскому убеждению) каждому поколению, чтобы он помог нам найти верный путь к спасению. Так и рождается конкретная воля к спасению - через веру в то, что через лик этого праведника и благодаря его молитвам я удостоюсь узреть Светлый Лик Христов.
А модус вопрошания уже сам по себе открывает нам путь к спасению. "В вас этот вопрос не решен и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения... - А может ли быть он во мне решен? Решен в сторону положительную? - продолжал странно спрашивать Иван Федорович, всё с какою-то необъяснимою улыбкой смотря на старца. - Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца; и в этом вся мука его". Мы спрашиваем потому, что верим в существование того, о чем мы спрашиваем. Если бы по ту сторону бытия ничего не было, не о чем было бы спрашивать. Ожидание второго пришествия Христа есть ожидание Жениха грядущего. И о Женихе спрашивает Его невеста. Его Невеста - это Церковь Вселенская. Вера -по одному из толкований известных слов апостола Павла - это скорее "skolops te sarki", "жало в плоть" (2 Кор 12 : 7) - язвящее жало вопросов, нежели список готовых ответов. "Отче наш", но вопрос этот не может стать однозначным человеческим ответом: единственный удовлетворяющий ответ - это милосердие Божие. А это однозначно напоминает нам о молчаливом поцелуе Христа в "Поэме о Великом Инквизиторе".
Недавняя трагедия в Беслане говорит о страшной актуальности вопроса Ивана Карамазова о страдании детей. Достоевский утверждал, что не может быть общества, которое опирается на слезы даже одного ребенка. Но общество опирается именно на тех людей, которые считают эти слезы невыносимыми. Человек, который спрашивает о страдании - это все-таки человек верующий. В каком-то смысле именно это есть вера: вопрос о страдании. Настоящая противоположность вере есть безразличность к страданию. Однако вера имеет свою беспощадную Pietas беспощадной логике надежды единственный удовлетворяющий смысл страдания есть смысл пожертвования ради других.
Общество опирается на это пожертвование только тогда, когда в каждом из своих членов и между собой начинает перед этим невольным, но великим подвигом детей действительно менять свое каменное сердце на плотяное, человеческое.
Ожидание второго пришествия Христа есть ожидание Жениха грядущего. И, наверное, только словами Данте Алигьери можно окончательно успокоить Ивана Карамазова, который сидит в каждом из нас: "Читатель, да не будут смущены / твоей души благие помышленья / тем, как Господь взимает долг с вины. / Подумай не о тягости мученья, / а о конце, о том, что крайний час / для худших мук - час грозного решенья".
1 Статья Лакшина была впоследствии опубликована на русском языке в журнале "Россия/Russia" (ред. В. Страда. Н. З. Еинауди. Турин, 1977).
2 См, например: Dostoevski nella coscienza d'oggi (Достоевский в современном сознании). Флоренция: "Sansoni", 1981.
Parejson L. II pensiero etico in Dostoevskij (Этическая мысль у Достоевского). Турин: Giappichelli, 1967.
4 Givone S.
5 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Турин: Einaudi, 1993. Предисловие. С. XLIH.
Дженези. (Бытие). Алессандрия: Piemme, 1989 (На ит. яз.). С. 99-104. Перевод с немецкого языка. Оригинальное название: Westermann С. Am Anfang. Т. 1. 1 Mose: Die Urgeschichte Abraham. Т. 2. Jakob und die Josepherzahlung. Vluyn: Neukirchener, 1986.
7 Поли. собр. соч. М., 1956. Т. 12. С. 23.
8 Фёдоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. 1. Верный, 1906. Т. 2. М., 1913; Собр. соч.: В 4 т. М., 1995-1997.
9 Леонтьев К. Избранные письма В. В. Розанову. Впервые опубликовано в журнале: Русский вестник. 1903. Июнь. С. 415-426. См.: Избранные письма, 1854-1891. СПб., 1993. Письмо № 240. В. В. Розанову, 13-14 августа 1891 г., Оптина Пустынь.
10 См.: Балашов Н. И. От Оригена к Достоевскому: (Надежда на возможность конечного спасения и ее проявление в литературе и живописи) // Русское подвижничество. М., 1996. С. 519-523.
Бердяев НА. Русская идея. Париж, 1946. С. 211-213; Он же. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1991. С. 308. (Особенно - вторая глава); О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж,
1931. Ч. 3; Федотов ГЛ. Эсхатология и культура // Новый град. 1938. № 13. С. 52-53; К вопросу об апокатастасисе падших духов (в связи с учением св. Григория Нисского) // Булгаков С. Н. Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Париж, 1945. Ч. 3. С. 561-586.
12 Столп и утверждение истины. М., 2002. С. 209.
13 Там же. С. 205-259.
14
Там же. С. 257.
16 См.: Вестерманн Кл. Вопрос о грехопадении и всеобщем спасении в романе "Братья Карамазовы" 225
17 Из поэмы "The love song of J. Alfred Prufrock": «Should I, after tea and cakes and ices, / Have the strength to force the moment to its crisis? / But thought I have wept and fasted, wept and prayed, / Thought I have seen my head (grown slightly bald) / brought in upon a platter, /1 am no prophet - and here's no great matter; /1 have seen the moment of my greatness flicker, /And I have seen the eternal Footman hold my coat, and / snicker, / And in short, I was afraid". И дальше: "... among some talk of you and me, / Would it have been worth while, / To have bitten off the matter with a smile, / To have squeezed the universe into a ball / To roll it toward some overwhelming question, / To say: "I am Lazarus, come from the dead, / Come back to tell you all, I shall tell you all" - / If one, settling a pillow by her head, / Should say: "That is not what I meant at all. /That is not it, at all"». Рус. пер.: Элиот Т. С.
18 Булгаков С. Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов II. М., 1911. С. 118.
19 Венец терновый. СПб., 1907. С. 11.
20 Гессен С. Н Трагедия добра в "Братьях Карамазовых" // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. М., 1990. С. 366.
Иванов Вяч.
22 На современном богословском языке термин "осуществившаяся эсхатология" касается отношений между Богом и человеком и совпадает с понятием "вертикальной эсхатологии". Все, что в мире наших "последних времен" свершено смертью и воскресением Христа, считается "осуществившимся" ("сейчас...") и говорит о присутствии Царствия Божия. Все, что в том же контексте касается Второго Пришествия Христова в плане так называемой "горизонтальной эсхатологии", считается "еще не осуществившимся" ("... и еще нет") и долженствующим проявить себя в бесспорной реальности мировой несправедливости, болезней, страдания и смерти. У Достоевского не бывает никакого наивного разделения этих двух сторон эсхатологии в мировом порядке: их пересечение, скорее, обнаруживается и переживается его героями в каждом фрагменте действительности. В этом смысле можно говорить о "эсхатологическом антиномизме" ("сейчас и еще нет") Достоевского.
Они соответствующие друг другу гораздо больше, чем принято считать; а причащение можно считать символом и для католиков и для православных.