К. А. Степанян
"БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ": ЛИК ЗЕМНОЙ И ВЕЧНАЯ ИСТИНА
В 1919 г. замечательный немецкий писатель Герман Гессе написал статью "Братья Карамазовы, или закат Европы". Эта статья, пронизанная ужасом от происходившего в те годы в России и в Германии, а также от чтения романа Достоевского и первого тома знаменитой книги О. Шпенглера, демонстрирует, на первый взгляд, полное непонимание последнего произведения Достоевского, и в то же время, благодаря духовной талантливости автора, есть "хвала Достоевскому, а не хула". Гессе в ужасе от "азиатского" идеала, который несет роман Достоевского и который намерен завоевать Европу. Это "отказ от всякой нормативной этики и морали в пользу некоего всепонимания, всеприятия, некоей новой, опасной и жуткой святости, как возвещает о ней старец Зосима, как живет ею Алеша, как с максимальной отчетливостью формулирует ее Дмитрий и особенно Иван Карамазов (...) Все незыблемо непреложное становится все более и более сомнительным (...) всякое добро и зло становятся сомнительными, а всякий закон - зыблемым". К русскому человеку «не применима европейская, то есть твердая морально-этическая точка зрения. В этом человеке внутренне и внешнее, добро и зло, бог и сатана неразрывно слиты (...) Нередко высказывалось мнение: счастье еще, что его "Карамазовы" не окончены, не то они взорвали бы не только русскую литературу, но и всю Россию, и все человечество»1. И в финале статьи Гессе почти впрямую подходит к основной проблематике романа: утверждая, что, как ни странно, "эти душевные бури романных персонажей должны означать закат Европы", он пишет, что это произойдет так же, "как античность - это первое блестящее воплощение европейской культуры - погибла не из-за Нерона, не из-за Спартака, не из-за германцев, но всего лишь из-за порожденной в Азии мысли, той простой, стародавней, немудреной мысли, которая существовала испокон веков, но которая как раз в ту пору обрела форму учения Иисуса"2.
Слова "немудреная" и "стародавняя" здесь, наверно, не совсем уместны, но в целом наблюдение чрезвычайно верное: в центре последнего романа Достоевского действительно гибель всего старого, устоявшегося, и новое рождение, которое даруется обретением Святого Духа. Крестная жертва Христа есть единственная возможность обретения людьми Святого Духа ("Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы я пошел [к Отцу]; ибо если Я не пойду, Утешитель не придет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам" (Ин 16:7)). Принятие каждым человеком своего креста есть единственная возможность рождения от Духа, восстановления людей в звании детей Божиих и замены рабства - любовью как взаимным свободным движением Бога и людей навстречу друг другу.
В своей книге «Генезис романа "Братья Карамазовы"» Роберт Бэлнеп обратил внимание на то, что маленький Митя Карамазов, которого доктор Герценштубе (что по-немецки означает "горница сердца", а Дмитрий на суде называет его "Божий ты человек" - 15,107) научил немецкому именованию Святой Троицы, чуть позже, увидев доктора и захотев порадовать его, повторил имена первых двух Ипостасей: "Gott der Fater, Gott der Sohn" и только забыл "Gott der Heilige Geist", но доктор "ему вспомнил" (15, 106)3. В произведениях Достоевского значима каждая деталь, и вот здесь мне увиделось тоже зерно всей проблематики романа.
В самом начале его перед нами предстают как бы лишенные Бога, обезбоженные стихии и человеческое общество. Как говорит Митя, цитируя Шиллера:
И куда печальным оком
Там Церера ни гладит -
В унижении глубоком
Человека всюду зрит! (14,98)
В этом мире, по словам Алеши, царствует "земляная и неистовая, необделанная {...) карамазовская сила (...) Даже носится ли Дух Божий вверху этой силы - и того не знаю" (14, 201). В этом мире люди находятся во власти своих страстей и идей (даже Алеша с его жаждой скорого подвига и очевидного для всех чуда), все обуреваемы бесами; родители здесь забывают о детях и дети о родителях. В этом мире и между взрослыми, и между взрослыми и детьми, и между самими детьми царствуют ненависть, вражда, зависть, злоба, презрение, похоть и ложь (есть даже намек на содомский грех между Миусовым и Калгановым). В этом мире даже Илюшин камень (15, 195), которому суждена столь важная роль в финале романа, - сирота ("вон там на дороге сиротой лежит у плетня" - 14, 188). И хотя и существуют рядом с городом монастырь и скит, а в нем - старец Зосима, но -именно рядом, "разом по всей русской земле" "всю эту мистику {...) упразднить" (14, 123), обеспечив тем самым казну большим количеством золота и серебра (спустя полвека большевики осуществят его предложение). Сбор семьи в монастыре в начале романа назван "сходкой", предложен был Федором Павловичем "шутя", состоялся по "фальшивому" предлогу и закончился скандалом и беснованием. В этом мире -чтобы оправдать его существование - человек выдумывает себе Бога и дьявола по образу и подобию своего падшего существования4. Черт здесь приживальщик, ибо существует - попущением человеческим - в мире, где ему не должно было бы быть места, но и человек, в таком своем состоянии, тоже приживальщик. Матерью его здесь является языческая богиня Церера (которая, кроме богини плодородия, была также богиней материнства и брака), и языческие дети ждут от родителей земных и небесных лишь хлеба земного (в храмах так называемой триады - Цереры, Либера и Либеры - раздавали хлеб плебеям), и это полагают залогом спасения (Митя заявляет: отец, если отдаст мне три тысячи, "душу мою из ада извлечет!" - 14, 111; эти слова особенно характерны в сопоставлении с молитвой пророка Ионы, откуда они взяты: "Но Ты, Господи Боже мой, изведешь душу мою из ада" - см. 15, 543). И потому, хотя Митя и читал стихотворение "О Церере и о человеке" как молитву, всегда в моменты падения "в самый глубокий позор разврата" (14, 99), оно никогда не исправляло его. В лучшем случае это мир ветхозаветный, где человек старается лишь исполнять закон, оставляя в желаниях своих "за собою (...) полный простор" (14, 132), по словам Ивана. От Бога здесь требуют земной справедливости. А поиск такой справедливости противоположен исканию любви. Потому говорит Великий инквизитор Христу: "Рассердись, я не хочу любви Твоей, потому что сам не люблю Тебя" (14,234). Но и Алеша, после смерти старца, "с озлоблением сердечным" требует "справедливости" (14, 307), "рассердившись на Бога своего" (14, 308) и забыв о брате Дмитрии. Обо всем этом так говорит старец Зосима: "Теперь общество христианское пока еще само не готово и стоит лишь на семи праведниках; но так как они не оскудевают, то и пребывает все же незыблемо, в ожидании своего полного преображения из общества как союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую Церковь" (14, 61).
Первое движение христианского мира навстречу этому "языческому союзу" - в земном поклоне старца Зосимы будущему страданию Мити (и это на миг превращает "сходку" в таинство) и в его, старца, словах: "Веруй, что Бог тебя любит так, как ты и не помышляешь о том, хотя бы со грехом твоим и во грехе твоем любит" (14, 48). Затем, уже в пересказе Иваном апокрифа "Хождение Богородицы по мукам", показано, что и человек -в высшем своем проявлении, в Богородице - может быть способен на такую любовь: Ее мольба к Богу о прощении грешников, распинавших и распинающих Ее Сына, что, как показано Т. А. Касаткиной, является самым мощным внутренним возражением на слова Ивана, утверждающего невозможность и недопустимость прощения матерью мучителей ее ребенка5.
Сиротой назван в начале романа и Алеша (отцом Паисием, перед самой смертью старца Зосимы - 14,156). Но - "не оставлю вас сиротами; приду к вам" (Ин 14:18), как обещал Христос, предсказывая приход к людям Святого Духа. Еще в начале романа звучат слова Симеона Богоприимца "Ныне отпущаеши...". Звучат они в устах Федора Павловича, вроде бы ернически, знаменуя его "освобождение" от первой жены. С. Шараков видит здесь лишь связь с последовавшей женитьбой на христианке Софье Ивановне, после брака с Аделаидой (Adel по-немецки - род), т. е. некую параллель с упразднением язычества Рождеством Христовым6. Но ведь за этим следует рождение Алеши. И Христос появляется в романе по молитве Алеши в самом конце первой части: "Господи, помилуй их всех (...) несчастных и бурных, и направь (...) Ты любовь, Ты всем пошлешь и радость" (14,147), появляется сначала в этом же пересказе Иваном апокрифа - как страдающий, распятый; потом - в "поэме" - в Своем опять-таки человеческом облике. Он целует великого инквизитора, прощая того за его страдания, которыми может быть искуплена его измена7. С этого момента мир романа начинает становиться христианским - и, наконец, в главе "Кана Галилейская" Христос является уже в славе; причем и в апокрифе, и "Кане Галилейской" Бог помогает людям по материнскому заступничеству Пресвятой Богородицы. Кстати, когда Митя говорит, что "мать ли моя умолила Бога, Дух ли Светлый облобызал меня в то мгновение" (14, 425-426), не дав совершится отцеубийству, - это ведь тоже, возможно, Богородица умолила (и хранит она всех трех братьев по молитвам их матерей). "Бог сторожил Митю" (14, 355) - тогда, когда его родной брат Иван отказывается от этого, повторив Каинов ответ.
Однако же в результате женитьбы Федора Павловича на Софье рождается не только Алеша, но и Иван. Соблазнительно было бы увидеть здесь аллегорию на гностические учения (соблазнение Софии-Премудрости духом зла), но Достоевский не писал аллегориями. Дело в другом. Как заметил еще двадцать лет назад в небольшой, но очень содержательной статье "Место Достоевского в литературе XIX века" П. В. Палиевский: "Гоголь пытается видящееся ему зло связать, заклясть и покорить; Толстой - раздвинуть изнутри добром и отбросить; Достоевский -принять в себя и растворить. Эту способность, через голову других, он наследует прямо от Пушкина. (...) Достоевский избирает путь непредвиденный и странный: объединение с инакомыслящим; через спрятанную в нем часть истины - к целому"8. Это вполне соответствует православному пониманию преобразования зла: Христос, сойдя "даже до преисподняя земли", "принял в Себя все, во что вошла смерть, смертию поправ смерть"9.
Связь человека с мирами иными, с двумя полюсами их, осуществляется именно Алешей и Иваном. Алеша видит Христа, зовущего всех к себе, а к Ивану вторгается черт. Но черт вторгается и в сны Алеши, а Иван, пусть и в умозрении, в своей "поэме", видит Христа, и видит верно: молчащим, любящим и прощающим (в то время как черт беспрерывно говорит, мучает и насмехается). Когда Христос появляется в Севилье, все узнают Его -и Иван узнает Его, потому что в сердце своем знает Его. Мало того, в своей "поэме" Иван выражает и тайную надежду на Божье прощение (ведь он не может не сравнивать себя с великим инквизитором, а В. Е. Ветловская даже высказывает предположение, что Иван сам мог носить одноименный масонский титул10); надеется он и на то, что его не забудет окончательно Бог (не случайно в своем пересказе апокрифа он так акцентирует внимание на тех грешниках, которые уже погрузились в огненное озеро окончательно). Ивану, по верному замечанию черта, в "отцы пустынники" вступить "очень втайне хочется" (15, 80). Но даже это, в его отъединенности от людей и презрении к ним, не спасло бы его. Не случайно Достоевский одной деталью подчеркивает его сходство с Ферапонтом: оба постоянно видят чертей, даже цвет хвостов которых ("бурый") совпадает11.
Главное отличие между Алешей и Иваном заключается в том, что в душе одного живет любовь к людям ("был он просто ранний человеколюбец" - 14, 17), а в сердце другого - нет ("я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних", "Христовой любви" "понять не могу" - 14, 215, 216). Этого отличия не видит, думается И. И. Виноградов, в глубокой и содержательной работе «"Осанна" или "Горнило сомнений"? (По поводу статьи Вольфа Шмида)» утверждающий, что «"символ веры" Алеши и Зосимы (а с ними и Достоевского) в Бога, который тоже не способен быть архитектором такого здания (мировой гармонии, основанной на слезах и страданиях безвинных детей. - К. С.), того же самого первичного этического экзистенциального "верую", которое двигало Иваном в его бунте против Бога», отправной этической точкой их жизненной и духовной ориентации "являются именно высшие -абсолютные - этические требования человеческого сердца"12. Бытие Божие открывается только любящему сердцу ("по мере того, как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей", - говорит старец Зосима (14, 52)). И лишь такой путь приводит не только к пониманию того, что Бог есть (к этому можно прийти и умозрительно, и из страха, и из мечтательности и даже гордыни), но и к постижению истины - Божественной любви. Зосима и Алеша противостоят детским страданиям (и вообще страданиям) "деятельной любовью", а бунт Ивана вызван главным образом гордыней, которая никогда не ограничивается лишь ближними, но в конце концов переходит и на Бога. Гордыня же закрывает человека от Святого Духа, дающего знание о Божественной любви. Поэтому Иван не может принять Божьего мира ("не то что не хочу принять, а не могу принять", как разъясняет позицию Ивана Достоевский в черновиках - 15, 228). Еще не может принять в момент беседы в трактире с Иваном и Алеша (там же), но потому, что, не будучи просветлен еще Духом Святым, не видит истину и позволяет сбить себя с толку Ивану, утверждающего, что в цену будущей гармонии неизбежно входит существующее в мире зло.
Огонь Святого Духа, посланный на землю Христом (Лк 12:49) и несущий благодать светлым, любящим душам, становится огненной мукой для лишенных любви, замкнувшихся в своем грехе и уединении13. Но и для них он в любой момент может стать благодатью. Не случайно через весь роман проходит мотив преображения зла в добро: на один из центральных эпизодов, примирении собаки, травившей мальчика, и мальчика, убивавшего собаку, в финале, на постели умирающего Илюши, уже указано Т. А. Касаткиной14. С существом "злее собаки" сравнивает себя Грушенька (14, 320), готовая "проглотить" оставшегося сиротой после смерти своего духовного отца Алешу, но в итоге ставшая ему сестрой во Христе.
Открытость Бога к схождению в самые глубокие бездны человеческого греха и горя явлена уже в самом начале романа, в беседе Зосимы с пришедшими к нему богомолками. Но движение Бога и человека навстречу друг другу - и здесь основа теодицеи Достоевского - должно быть обоюдным, по обоюдной свободной воле (в отличие от движения от Бога: здесь, как говорит Алеша Дмитрию, "кто ступил на нижнюю ступеньку, тот все равно непременно вступит и на верхнюю" - 14,101). Образ взаимного движения людей и Бога есть в рассказе старца Зосимы: "Точно вижу вновь, как возносился из кадила фимиам и тихо восходил вверх, а сверху в куполе, в узенькое окошечко, так и льются на нас в церковь Божьи лучи, и, восходя к ним волнами, как бы таял в них фимиам" (14, 264). Так в идеале, на деле же даже молитвенные земные поклоны бывают разные. Падает ниц на землю, распростирая руки, целуя ее и молясь, умирающий Зосима -чтобы вознестись во славе; падает, плача и целуя землю, Алеша -чтобы встать уже истинным христианином; падает лицом на землю, "весь сотрясаясь от слез своих" и тоже "распростирая по земле руки" (14, 304), Ферапонт, злобно торжествуя свою мнимую победу над Зосимой, - и потом встав, уходит от церкви, не оглядываясь, несмотря на свои громогласные заявления о победах над мифическими чертями поддавшись искушению "настоящего" черта, который - в черновиках - признается Ивану в своей причастности к искушению людей запахом тления от тела умершего Зосимы (15,335); готовится пасть на землю и целовать камни Европы Иван - в то же время уверенный, что это всего лишь кладбище и умершие не могут быть живы. Ад и есть, как говорит Зосима, установление "бездны между тою жизнью и сим бытием" (14, 293). А путь к аду - стремление такую бездну, такую преграду. Алеша, взбунтовавшись, прячется от отца Паисия, как Адам, согрешив, прятался в раю от Бога, - причем прячется Алеша за памятником над могилой старца Иова. Как пишет св. Симеон Новый Богослов, обращаясь к Святому Духу: "Ведь Ты никогда ни от кого не скрывался, но мы, не желая прийти к Тебе, сами скрываемся от Тебя"15. А ветхозаветный Иов, удостоившийся по благодати слышать и видеть Бога, был -как удостоившийся подобного благодатного постижения Господа - одним из тех, кому еще в дохристианскую эпоху была открыта тайна вечной жизни, воскресения, будущей встречи с умершими близкими - не случайно именно его приводит в пример старец Зосима, утешая мать, потерявшую ребенка. Это не могут понять многие из тех, кто до сих пор считает - и в одноименной библейской книге, и в романе Достоевского - главным "бунт Иова", не понимая, как можно радоваться новым детям, потеряв прежних. 'Но прежние, понимает Иов, не потеряны, ибо у Господа все живы! В той же беседе, кстати, Зосима и оправдывает плач матери, вспоминая библейские слова (повторенные в Евангелии от Матфея при рассказе об избиении Иродом четырнадцати тысяч младенцев в Вифлееме: «Это древняя "Рахиль плачет о детях своих и не может утешиться, потому что их нет"» (14, 46). Для Рахили, не знающей о грядущем воскресении, их действительно больше нет (но, кстати, в ветхозаветном тексте Бог через пророка Иеремию обещает матери, что изменит "плач на радость": дети ее из "страны неприятельской" вернутся - Иер 31:13-17). В каждом человеке есть и ветхозаветное сознание, в минуты потери близких "забывающее" о вечной жизни, оплакивающее, кажется, вечную потерю, и, как понимает Зосима, "бороться" с этим бессмысленно, плач может быть претворен в радость лишь благодатным духовным светом.
Христос может простить (как прощает великого инквизитора), но человек при этом может остаться "в прежней идее" (14, 239). Постичь истину можно лишь посредством Святого Духа. Именно Он связывает человека с Богом. Обретение же Святого Духа происходит через свободное принятие человеком своего крестного пути: Христос, искупив Своим Крестом грехи человечества, открыл этот путь для каждого. ("Человек не родится для счастья. Человек заслуживает свое счастье, и всегда страданием", через страдание обретается "великая радость" (7,155), - уже в период создания "Преступления и наказания" понимал Достоевский. Почему так? Видимо, потому, что только в свободно принятом страдании человек обнаруживает всю степень попущенного им искажения своего Божественного образа и всю глубину прощающей Божественной любви. Если же считать, что люди изначально созданы "порочными и слабосильными", создацы "в насмешку", такой путь, естественно, закрыт.) Обретенная радость эта может быть беспредельной, райской - еще на земле: "Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило того на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим <...)" (1-е Кор 2:9-10). По слову св. Григория Богослова, "сего человека, почтив свободою, . чтобы добро принадлежало не менее избирающему, чем и вложившему семена оного, Бог поставил в раю"16. Потому на вопрос таинственного посетителя, кто написал: "Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода" (евангельские слова, ставшие эпиграфом к роману) - Зосима отвечает: "Дух Свя-тый писал" (14, 281).
Страдание - это всегда путь, в конце которого тебя ожидает Христос, ожидает рождение от Святого Духа - если пройдешь этим путем, а не побежишь обратно в страхе и отчаянии, и не остановишься (тогда станешь добычей черта, утверждающего что "страдание-то и есть жизнь" - 15,77), и не ляжешь на дороге, бунтуя и жалуясь на несправедливость (как философ из "анекдота" Ивана); потому-то святые - наиболее страдающие и в то же время наиболее - по-настоящему - счастливые люди. Это одна из величайших истин в мире Достоевского, ее не понимали те, кто видел в нем "певца страдания"; постичь эту истину - значит реально увидеть вечность. Как говорит Зосима: "Тут тайна - мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе. Перед правдой земною совершается действие вечной правды" (14,265). Отрицая страдание, великий инквизитор и его создатель Иван по существу закрывают для людей путь к Богу, закрывают "райские двери" (14, 317).
Однако движение человека к Богу - и так всегда у Достоевского - должно предваряться или сопровождаться движением к другому человеку (но не подменять одно другим). А движение к человеку - это любовное признание его необходимым тебе, равным тебе, это прощение его и готовность принять его прощение. Вот почему проваливается защита Мити, построенная на том, что он никому ничего не должен. То, что прощение других и принятие от них прощения - не абстрактная формула, доказывается у Достоевского многократно и многообразно, не только тем, что первопричина совершающегося вокруг зла открывается в собственном грехе, но и тем, что человек обнаруживает у себя те грехи, в которых он обвинял другого. Так, в конце романа Митя ловит Алешу на сходстве'с иезуитами (и Алеша соглашается с этим), когда тот пытается привести аргументы в пользу того, что Митя по слабосилию не должен идти на крестную муку каторги: "Ты хотел мукой возродить в себе другого человека; по-моему, помни только всегда, во всю жизнь и куда бы ты ни убежал, об этом другом человеке - и вот с тебя и довольно. То, что ты не принял большой крестной муки, послужит только к тому, что ты ощутишь в себе еще больший долг и этим беспрерывным ощущением впредь, во всю жизнь, поможешь своему возрождению, может быть, более, чем если б пошел " (15, 185). Тем самым Алеша какой-то стороной соприкасается не только с великим инквизитором, но и со Смердяковым, именуемым "иезуит смердящий" (14,119) за попытку доказательства того, что русский солдат в плену у азиатов мог бы отказаться "от Христова (...) имени и от собственного крещения своего, чтобы спасти тем самым свою жизнь для добрых дел, коими в течение лет и искупить малодушие" (14, 117).
Страдание детей Божиих - один из главных (если не главный) смысловой узел романа "Братья Карамазовы". Попробую пояснить, зачем подчеркиваю эту банальную вроде бы мысль.
Иван говорит: "Редко человек согласится признать другого за страдальца" (14, 216) - и сам же вскоре отказывается признать за страдальцев "больших" ("черт с ними и пусть бы их всех черт взял" - 14, 221), предоставляя этот "чин" (как он выражается) лишь детям. Но в романе и все три брата Карамазовых названы "мальчиками", детьми (14, 201, 342, 372), и почти все персонажи увидены детьми ("малые дети и большие дети" - 15, 31), и вообще "все - дите" (15, 124), даже Федор Павлович "есть перед иными (...) почти невинный младенец" (15, 31) (а отцы, как заметила В. Е. Ветловская, называют своих детей "отец" или "батюшка"17 сказано в Евангелии, не может быть сыном (Ин 8:35). Господь же зовет всех стать Его детьми, приняв не "духа рабства", а "Духа усыновления" (Рим 8:14-16). Иван отвергает встречное движение - отвергает солидарность с детьми во грехе, не понимая того, что дети могут быть солидарны с ним в его грехе, его - как это произошло с Илюшей, как это произошло с четырнадцатью тысячами младенцев, от Ирода в Вифлееме избиенных, что явилось предобразом искупительной жертвы Христа - более невинного, чем любой ребенок (все же несущий печать первородного греха и потому после семи лет перестающий быть невинным). И не случайно во фразе, "запрещающей" детские страдания, Иван по сути отвергает спасительную миссию Христа: "Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному!" (14, 217).
Иваново деление людей на грешных и безгрешных неверно, ибо если люди - дети Божьи, Его создания, несущие от праотцев Адама и Евы печать первородного греха, то грешны все, но если они в полной мере дети Божьи, от Илюши, запретившему отцу давать показания против Мити, и потому на суде над ним звучат слова из пасхального песнопения "Воскресение Христово видевше (...)" - "Ты бо еси Бог наш" (15, 175).
Сюжетная линия Митя-Илюша имеет еще одну весьма важную составляющую. В работе «"Борис Годунов" и "Братья Карамазовы"» я писал о том, сколь значимы для романа Достоевского образ св. мученика благоверного царевича Дмитрия и его осмысление Пушкиным18. Но - применительно к образу Илюши Снегирева. Однако немецкий исследователь Леонид С. Чекин обратил внимание на такую параллель романа Достоевского и "Истории Государства Российского" Карамзина (несомненно, сознательно введенную Достоевским, превосходно знавшим "Историю..." с детства). Вот как описывает Карамзин обретение мощей благоверного царевича при перенесении их в 1606 г. по повелению царя Василия Шуйского из Углича в Москву: "Когда же, вынув из земли гроб и сняв его крышку, увидели тело, в пятнадцать лет едва поврежденное сыростию земли: плоть на лице и волосы на голове целы, равно как и жемчужное ожерелье, шитый платок в левой руке, одежду также шитую серебром и золотом, сапожки, горсть орехов, найденную у закланного младенца в правой руке и с ним положенных в могилу: тогда, в единодушном восторге, жители и пришельцы начали славить сие знамение святости - и за чудом следовали новые чудеса, по свидетельству современников: недужные, с верою и любовию касаясь мощей, исцелялись"19. Вспоминая фунт орехов, подаренных маленькому Мите доктором Герценштубе, немецкий исследователь видит здесь явное указание на будущее воскресение Мити20. Но дар неиссякаемой любви Святого Духа, переданный Мите через "Божьего человека" Герценштубе, не только связывает старшего из братьев с его святым тезкой (и скорее всего небесным покровителем), но и совпадает, в романном тексте, с даром прощения, посланным Мите умирающим мучеником-младенцем Илюшей.
из них слова Христа к нераскаявшемуся еще Своему гонителю Савлу: "Катя, Катя, что мя гониши?" - 15, 365), Катерина Ивановна, наученная Иваном, отказывается признать Митю за страдальца ("да и такому ли страдать! Такие, как он, никогда не страдают!" - 15,182), а мальчик Смуров, плача после похорон Илюши, все же успевает кинуть обломком кирпича в стаю воробушков, которых так хотел видеть на своей могиле Илюша (птичек, у которых надо просить прощения). Но Алеше в финале, в речи перед мальчиками-"голубчиками" (символами Святого Духа), удается превратить камень - тот самый, что в начале романа лежал сиротой, а теперь становится центром романного мира - превратить этот камень в хлеб, но в хлеб духовный. В своей работе о "романных иконах" Достоевского Т. А. Касаткина показала, что в этой финальной сцене романа воссоздана икона "Причащение апостолов"21. К этому можно добавить, что под этим камнем просил похоронить его сам Илюша, а в эпоху раннего христианства литургия совершалась на могилах святых22. "Илюшечин камень" становится символом Камня Преображения, о Котором говорится в 1-м Послании апостола Петра23, в главе второй, столь значимой для понимания творчества Достоевского, где речь идет о происходящем уже сейчас, после первого пришествия Христа, предоб-разе будущей жизни в Небесном Иерусалиме: "Итак, отложив всякую злобу и всякое коварство, и лицемерие, и зависть, и всякое злословие, как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко, дабы от него возрасти вам во спасение; ибо вы вкусили, что благ Господь. Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный (...) Но вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенство- Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий" (1-е Петр 2:1-5, 9-10). И роман, который начинается продолжается смертью ребенка (затравленного генералом) и заканчивается смертью ребенка, плачем капитана над опустевшими сапожками сына, открывается в финале в свет духовный, в Царство Божие всеобщего воскресения, даруемого Духом (Рим. 8: 11). "Неужели и взаправду {...) мы все встанем из мертвых, и оживем и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку? - Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было" (15, 197)24"Слова огласительного" св. Иоанна Златоуста, читаемого ежегодно на пасхальной утрени ("Аще кто благочестив и боголюбив...") (15,243,615). Но в итоге решил эту же задачу собственными словами.
Во время обедни, предшествовавшей отпеванию Илюши, капитан Снегирев замечает, что Апостол прочли не так (15, 192). Это загадочное замечание заставило меня заинтересоваться, что бы это мог быть за Апостол. Не знаю, устанавливал ли кто хронологию романа, но по моим подсчетам, похороны Илюши могли быть в один из дней первой декады ноября (по старому стилю), когда читают 2-е Послание апостола Павла Фессалоникий-цам, где говорится, что произойдет, когда будет взят от среды удерживающий теперь (2-е Фес 2:1-12). Невозможно тут не вспомнить, что через год после завершения романа и спустя несколько недель после смерти Достоевского последовало перво-мартовское убийство императора Александра II - и Россия вступила на крестный путь, не закончившийся и сегодня. Писатель Анатолий Королев как-то написал, что если мысленно представить христианский мир в виде распятого Христа, то географическое место России на этой карте страстей как раз падает на рану от копья в Его сердце25. Достоевский, как и всегда, оказался гениальным угадчиком. Исторические, судьбоносные этапы в жизни России всегда начинались гибелью невинного младенца, несущего искупление за грехи народа: в X в. это было убийство св. младенца Иоанна Варяга, которого отец отказался отдать язычникам, за этим последовала эпоха крещения Руси, на рубеже XVI-XVH вв. - трагическая смерть благоверного царевича Дмитрия в Угличе, затем была трехсотлетняя эпоха возраставшего величия и славы России, в XX в. - мученическая гибель царевича Алексея, открывшая эпоху небывалой скорби и, верю, грядущего великого торжества - нет, не России, а той всемирной любви и братства, того рая на земле, который достигается лишь страданием, лишь отданием своего "я" другим, безраздельно и безвозвратно. К концу жизни Достоевского, когда он завершал свой последний роман, перед Россией уже начала разверзаться та бездна, о которой с провидческой тревогой писал он в 1878 г. ("вся Россия стоит на какой-то окончательной точке, колеблясь над бездной" - 30l5 "Нигилизм явился у нас потому, что мы все нигилисты. Нас только испугала новая, оригинальная форма его проявления. (Все до единого Федоры Павловичи). (...) Комический был переполох и заботы мудрецов наших: отыскать, откуда взялись нигилисты? (Да они ниоткуда не взялись, а все были с нами в нас и при нас (Бесы))" (27, 54). Бездна разверзлась - но Россия не рухнула в нее, ужасы восторжествовавшего на время безбожия преобразив кровью новомучеников и исповедников. В свой статье "Речь о Пушкине Ф. М. Достоевского..." Ф. Б. Тарасов убедительно показывает, как "птица-тройка", символизирующая Россию, о которой спорят герои последнего романа Достоевского, в финале преображается, ее движение переходит "из горизонтального в вертикальное"26. Невиданными страданиями Россия искупила губительное заблуждение социалистической идеи, мечтавшей заменить Царство Божие земным царством, и доказала, на своем крестном опыте, губительность и ложь этой идеи. Но не только -опять-таки самое эту идею, как мыслил Достоевский, в России суждено преобразить: "Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. " (27,19). "Есть, быть может, - писал Г. Флоровский, - тайное знаменование в том, что Божиим попущением самый ядовитый утопический цвет взошел на русской земле, на православном Востоке. Ибо только чрез неповрежденную чистоту православной веры и опыта исцелим он подлинно, а не обманно"27.
В своей работе "Слова Символа Веры" немецкий богослов и мыслитель Ойген Розеншток-Хюсси пишет, что до тех пор, пока люди смотрят на лестницу, ведущую с Неба на землю, "Небо и земля отделены друг от друга. Когда преодолевается это разделение? Когда ты оказываешься ступенькой этой лестницы. В тот момент, когда Дух спускается по лестнице, построенной мучениками, учителями, певцами и верующими, что еще исключено из единства конца и начала, Неба и земли? Люди, ведомые своим Единородным Братом, стали Unigeniti; членами Бога и включенными в Божье творение. И все ступени лестницы светятся в ночи как свидетельство слов Символа Веры"28. В ночи, царящей в мире до Второго Пришествия Христова, именно слово способно хранить свет и противостоять тьме, именно здесь происходит борьба Бога с дьяволом (не думаю, что очень отхожу от смысла известного высказывания Дмитрия Карамазова). Поэтому, на мой взгляд, и возникает в черновиках к "Братьям Карамазовым" неожиданное утверждение: "Человек есть воплощенное Слово. Он явился, чтобы сознать и сказать" (15, 205). Если считать, что оно относится к людям вообще (а так, по-моему, можно считать), то сущность его в том, что человек должен в своем бытии воплотить Божие слово, евангельское учение: "Все вещи и все в мире для человека не окончены, а между тем значение всех вещей мира в человеке же заключаются" (15, 209). В своем последнем романе Достоевский на "символ веры" современного ему и будущего богохульства (см. письмо К. П. Победоносцеву от 19 мая 1879 г. - 30], 66) отвечает исповеданием догмата о Пресвятой Троице.
"Преступлении и наказании" главной является тайна воскресения умерщвленного грехом человека; в "Идиоте" -тайна божественной природы Христа как единственного и необходимого условия Его спасительной миссии (даже самый "положительно прекрасный" человек не в силах стать спасителем для ближних); в "Бесах" - оставшаяся, правда, в основном в подготовительных материалах к роману тайна Воплощения Слова ("Слово плоть бысть" - 11; 179), в основном тексте выразившаяся в теме губительности самозванства и подмены "теорией"; в "Подростке" - по точному наблюдению Т. А. Касаткиной - сыновние отношения человека с Отцом: рабская зависимость от самого низменного материального символа связи между людьми (денег) при утрате этих благодатных отношений и обретение свободы при их восстановлении29 (хотя, конечно, все вышеозначенные темы в разной степени присутствуют во всех романах).
В романе "Братья Карамазовы", завещании Достоевского, главной становится тема схождения на людей Святого Духа. Как пишет замечательный русской богослов В. Н. Лосский, дело Христа относится к человеческой природе в ее целом, дело Святого Духа - к каждой человеческой личности в ее отдельности, отмечая ее "печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице"30 - т. е. открывая человеку истину и позволяя ему постичь, что "жизнь есть рай", как говорит старец Зосима (14, 272).
Читая многие работы о "Братьях Карамазовых", часто удивлялся, почему до сих пор (хотя XX в. вроде бы сделал все до предела отчетливым) находятся люди, считающие бунт Ивана неопровержимым, считающие, что существование зла в мире, а тем более страдания детей, не позволяют "нравственному человеку" признать существование всеблагого Бога, более того - что и сам Достоевский лишь внешне, "надрывом", заставляет себя быть на стороне Зосимы, а сердцем, подсознательно, все-таки с Иваном31 однако же, существование зла...
Все, возлагающие вину за существующее в мире зло (и страдания детей как проявление его) на Бога и тем снимающие ее с человека (с самих себя в первую очередь), осознают себя, во-первых и в главных, отдельными от Бога, утратившими благодатную связь с Ним, даруемую Святым Духом. Ведь только не признавая свою свободу (и ответственность), осознавая себя лишь объектом действия внешних сил, можно всерьез утверждать, что зло и страдания существуют в мире не по вине каждого оправдания тогда надо утверждать, что люди созданы изначально слабосильными и порочными32внешним злом: здесь и многочисленные революционные теории, и часто вспоминаемые в связи с романом "Братья Карамазовы" истории борьбы Лютера с чертом и, из самого последнего, утверждение В. К. Кантора в его концептуальной статье «Кого и зачем искушал черт (Иван Карамазов: соблазны "русского пути")»: главная задача Ивана (а в его лице всей русской интеллигенции) - "растождествить" себя с чертом и со Смердяковым33. Естественным образом отрицается тогда и сущностная связь своя с другими людьми: я не виноват в творящемся вокруг зле (основа гностического мироощущения: "я хороший, а мир плохой"34 нравственности и совести. Это все и показано Достоевским на примере Ивана. Как пишет итальянский богослов Диво Бар-сотти, "Бог, которого Иван хотел бы признать, это Бог абсолютного апофатизма", абсолютно отделенный от мира. Иван "не знает Бога, присутствующего среди нас в любви. А любовь - это дар Духа"35. Тем самым Иван (и солидаризующиеся с ним) естественно оказываются на стороне черта. Черт ведь тоже знает, что бытие не ограничивается земными пределами, но свою неспособность к осанне (ибо лишен благодати, а следовательно, лишен подлинной свободы и подлинной любви к людям, к которым относится с насмешкой) и невозможность постичь бытие Божие -его знаменательный ответ Ивану на вопрос о существовании Бога: "Голубчик мой, ей Богу, не знаю, вот великое слово сказал" (15,77) - оправдывает "необходимостью" осуществлять "критику". То есть вопреки уже, казалось бы, всякой своей "чертовской" очевидности, критикует Бога за осуществляемое ими же, чертями, зло.
Но мало того: такой, принявший сторону черта человек закономерно делает "духа зла" (созданного частое пусть и бессознательно, по собственному образу и подобию - отсюда формулировка черта: "Сатана sum et nihil humanum..." - 15, 74) верховным правителем мира, подлинным демиургом вселенной. Такое мировоззрение уходит корнями глубоко в историю человечества, были носители подобных взглядов и среди петрашевцев (например, небезызвестный H.. G Кашкин, на одном из собраний выступивший с лекцией "Идеалистический и позитивистский методы в социологии": "Страдания человечества (...) провозглашают злобу Божию" - 15, 402-403), и среди других авторитетных для молодого Достоевского людей (Белинский); возможно, такого рода сомнения были свойственны и самому Достоевскому, о чем свидетельствует его письмо к Н. Д. Фонвизиной...
против Другого, либо отрицают божественную природу и всеведение Христа). Во-вторых, они ощущают себя и Бога абсолютно внеположными существами. Не случайно такого же мнения придерживаются и протестантские мыслители, отрицающие благодатное единство человека с Богом, укрепляющееся в таинствах, и свободу человеческой воли (беру основу протестантского учения, ныне различающегося в своих многочисленных разветвлениях). То же делает в упомянутой статье и немецкий исследователь Вольф Шмид36.
Как пишет русский богослов И. М. Концевич, существует мистический опыт естественный, или натуральный, он бывает у язычников, (а это понятие гораздо шире числа приверженцев определенных культов), даже у приверженцев иных монотеистических вероучений, кроме христианства: "Ведь в человеческой природе заключена способность к созерцанию и Богообщению". Разница в следующем: "В христианском созерцании Бог является действующим лицом и Сам соединяется с очистившеюся душою. Это действие сверхъестественное, оно есть акт взаимной любви Творца и твари. Тогда как в натуралистическом созерцании не дается никакого представления о Божественной любви. Душа не христианка может иметь понятие о Боге лишь самое смутное, подобно тому, как в потемках трогается предмет, без возможности определения такового. Эта мистика, по сравнению с христианской, подобна некоей тени"37.
"В Алеше и Иване отразились две противоположные ипостаси сознания самого их автора", - пишет Е. И. Кийко, как и многие, в своих попытках доказать постоянные колебания Достоевского между верой и неверием опирающаяся на то самое письмо 1954 г. к Н. Д. Фонвизиной ("я {...) дитя неверия и сомнения..." -281, 176)38"горнило сомнений" был пройден, завершился, по признанию самого писателя, "осанной"(27, 86), т. е. восстановлением утраченной связи с Богом. Тогда Достоевский, вопрошая: "Что есть истина?", допускал, что Христос и истина могут быть разъединены. Мало кто обращает внимание, что 21-й псалом, который цитирует в письме к Фонвизиной Достоевский ("жаждешь, как трава иссохшая, веры" — 28L"делят ризы мои между собой и об одежде моей бросают жребий") и открывается страшным возгласом, выражающим все отчаяние богооставленности: "Боже мой! Боже мой! Для чего Ты меня оставил? Далеки от спасения моего слова вопля моего. Боже мой! Я вопию днем, -и Ты не внемлешь мне, ночью, - и нет мне успокоения. (...) Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильпнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смертной" (вспомним ответ Спешнева на вопрос Достоевского на Семеновском плацу: "Мы будем вместе со Христом?" - "Горстью праха"39. - К. С). Но после того, как Достоевский, по благодати Божией, смог увидеть и услышать Христа (как Иов, как Алеша), он понял, что Истина - не ЧТО, а КТО40. И он начал возвещать эту истину в своих романах. Кончается 21-й псалом так: "Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалю Тебя. (...) Потомство мое будет служить Ему и будет называться Господним вовек. Придут и будут возвещать правду Его людям, что сотворил Господь" (ср.: "хотя [я] и не известен русскому народу теперешнему, но буду известен будущему" - 27, 65). Такой крестный путь искушения, страдания, открытия и затем исповедания Истины по-своему проходят в романе Маркел, Зосима, "таинственный посетитель", Дмитрий (в перспективе) Иван, и, конечно, Алеша. Именно путь и пример Алеши должны были, по замыслу Достоевского, стать ориентиром для всех последующих поколений читателей в их настоящей жизни, в текущий момент чтения ими романа. Именно так я понимаю настойчивое утверждение писателем в предисловии к роману модальности "текущего момента" по отношению к конкретному читателю:
"Главный роман второй - это деятельность моего героя уже в наше время, именно в наш теперешний текущий момент" (14, 6).
Примечания:
1 Гессе П Собр. соч.: В 8 т.: Пер. с нем. М.; Харьков, 1995. Т. 8. С. 77,79, 83.
Там же. С. 86.
3 Бэлнеп PJI. Генезис романа "Братья Карамазовы". Эстетические, идеологические и психологические аспекты создания текста / Пер. с англ. С. Высоцкого. СПб., 2003. С. 117.
См., например: «Молодой Карамазов бессознательно проецирует на Бога и на Его творение образ собственного недостойного отца, который вызывает у него безмерное отвращение: это образ "отца лжи", по определению Федора Павловича, вывернутый наизнанку Божественный образ, предстающий не в прельщающих одеждах Люцифера, а в омерзительном и деградированном виде» {Сильвестрони С. Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского. СПб., 2003. С. 125).
5 О творящей природе слова: Онтологичность слова в творчестве Ф. М. Достоевского как основа "реализма в высшем смысле". М., 2004. С. 403^05.
6 Шираков СЛ. Идея спасения в романе Ф. М. Достоевского "Братья Карамазовы" // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX вв.: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. науч. тр. Петрозаводск, 2001. Вып. 3 / Отв. ред. В. Н. Захаров. С. 393.
Но Иван в последующем поцелуе Алеши еще не получает прощения за страдание своего "бунта": во-первых, потому, что еще не совершил своего главного преступления, во-вторых, потому, что сам Алеша еще не удостоился причастия Святого Духа - это произойдет в главе "Кана Галилейская". После этого "Бог посылает" Алешу сказать Ивану: "Убил отца " (15,40) - слова, открывающие ему возможность прощения и той новой жизни, о которой говорит в финале Митя.
8 Палиевский П. В. Место Достоевского в литературе XIX в. // Достоевский: Материалы и исследования. Л., 1985. Т. 6. С. 46,47.
9Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 135.
10 Ветловская В. Е. Творчество Достоевского в свете литературных и фольклорных параллелей: "Строительная жертва"// Миф - фольклор - литература. Л., 1978. С. 93-94.
11 На это обратил внимание И. З. Серман в своей статье "Достоевский и Гете" (Достоевский: Материалы и исследования. Л., 1997. Т. 12. С. 56).
12 Два этюда о Достоевском // Континент. 1997. № 90. С. 313. 730 КА. Степанян
13 "Обожающий огонь Духа Святого будет огненным пламенем для тех, чья воля противилась Богу" Очерк мистического богословия... С. 134). Когда апостол Павел говорит о том, что отвечая добром врагу своему, ты "соберешь ему на голову горящие уголья" (Рим 12:20), он имеет в виду именно это.
14 Касаткина ТА. Теодицея от Ивана Карамазова // Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: В 9 т. / Подготовка текстов, составление, примечания, вступит, ст., коммент. председателя Комиссии по изучению творчества Ф. М. Достоевского ИМЛИ им. А. М. Горького РАН, доктора филол. наук Т. А. Касаткиной. М.: Астрель - ACT, 2004. Т. 8, часть IV: Эпилог: Братья Карамазовы. С. 296.
Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 14.
16 Цит. по:Лососий В. Н. «"Великий инквизитор" с точки зрения advocatus diaboli», где говорится, что, протестуя против чуда, тайны и авторитета в католицизме, Достоевский одновременно утверждает авторитет Зосимы, т. е. речь идет лишь о предпочтении "одного рода церковного авторитета перед другим"; и это объективно неизбежно. "Здесь (в "Великом инквизиторе". - К,С.) представлен чрезвычайно важный аспект определенного типа русской ментальности, который состоит в игнорировании "состояния человека", conditio humana, говоря богословским языком, после грехопадения. В действительности не иначе как в раю может исчезнуть раскол между полным послушанием и полной свободой. Там, вероятно, авторитет и утратит свой статус, который отделяет его от чистой любви. Но тут нам приходится иметь дело с глубочайшим слоем специфически русского утопизма" (Аверинцев С. С. София - Логос: Словарь. 2-е изд., испр. Киев, 2001. С. 327-330).
Ветловская В. Е. Поэтика романа "Братья Карамазовы". Л., 1977. С. 121.
18 В моей книге: "Сознать и. сказать": "реализм в высшем смысле" как творческий метод Достоевского. М., 2005. С. 45-54.
Карамзин Н. М. История Государства Российского. М., 1998. Т. X/XII. С. 333-334.
20 Chekin L. S. The Time of Trouble in The Devils and The Brothers Karamazov
21 Касаткина ТА. О творящей природе слова. С. 266-274.
22
23 На это обратила внимание В. Е. Ветловская (см.: Творчество Достоевского в свете литературных и фольклорных параллелей. С. 107).
24 Известный американский исследователь Роберт Л. Джексон пишет об этом так: "Нарисованная в начале романа Зосимой картина ребенка на Небесах - предвосхищение воскресшего ребенка крестьянки, радостно показывающего на свою мать на земле, - в конце романа возникает предвосхищением радостного воссоединения на Небесах" Речь Алеши у камня: "целая картина" / Пер. с англ. Т. Бузиной // Евангельский текст в русской литературе. Петрозаводск, 2005. Вып. 4. С. 264).
25 Королев А. Размышления осколка // НГ-Ех Libris. 2004 г. 18 нояб. С. 3.
Тарасов Ф. Б. Речь о Пушкине Ф. М. Достоевского: между "тройкой" и "колесницей" // Евангельский текст в русской литературе. Вып. 3. С. 419. См. также его статью в настоящем издании. "Братья Карамазовы": лик земной и вечная истина 731
27 Метафизические предпосылки утопизма // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 292.
28 Розеншток-Хюсси О. Слова Символа веры // Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М., 1997. С. 210-211.
Касаткина ТА. О творящей природе слова. С. 412-422.
30Лосский В. Н. Очерк мистического богословия... С. 125-127.
См., например: Шмид В. "Братья Карамазовы" - надрыв автора, или Роман о двух концах // Континент. 1997. № 90. С. 276-293.
32 Ветловская В. Е. Творчество Достоевского в свете литературных и фольклорных параллелей. С. 89.
33 Кантор В. "русского пути") // Вопр. лит. 2002. Март-апрель. С. 178.
34 Гностики, или "О лжеименном знании" / Сост., авт. вступ. ст. и отв. ред. СИ. Еремеев. Киев, 1996. С 3-4.
35 Барсотти Д.
36 "Признания дьявола наводят на жестокую мысль, что Бог допускает зло только для того, чтобы искусственно затруднить выбор в свою пользу. Затруднение же решения не служит никаким иным целям, кроме славы самовлюбленного демиурга"; то, что "отцовство для Достоевского понятие мистическое и метафизическое", можно понять и так: "Творец предстает как нелюбящий, не выполняющий свои обязанности отец, как своего рода Федор Карамазов" {Шмид В. "Братья Карамазовы" - надрыв автора... С. 287, 292).
Концевич ИМ. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993. С. 32-33.
38 Кийко Е. И.
39 Цит. по: Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 12.
40 "Когда Пилат задал Спасителю вопрос:."Что есть истина!" (Ин 18:38), он не стал дожидаться ответа и вышел, зная, что на его вопрос может быть множество ответов, из которых не один не будет действительным. Ответ на его вопрос - лишь в Церкви; именно в апостольском кругу Спаситель открыл Своим ученикам: "Азъ еемь Истина" (Ин 14:6). Истина отвечает на вопрос не ЧТО, а КТО. Она - Личность, Она - изобразима, поэтому Церковь не только говорит об истине, но и показывает " (Успенский Л-Л. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1997. С. 96). Мог ли Достоевский не вспоминать о своем письме Фонвизиной, о своем видении Христа в тот момент, когда записывал в черновиках к "Братьям Карамазовым" слова Зосимы о будущем прощении грешников: "простит и Пилата высокоумного, об истине думавшего, ибо не ведал, что говорил. Что есть Истина? А она-то стояла перед ним, сама Истина" (15, 249)?